略论中国传统旅游的人文精神

人文精神是指重视人的自身价值、自觉对真善美进行不懈追求的人本精神①。人文精神体现在包括旅游在内的人的一切活动之中。旅游是兼具劳作与休闲双重性质的人类较远距离的非迁居性的旅行活动及生活方式。其劳作与休闲成分随着时代的推移而彼消此长，从而表现出人性从“必然王国”向“自由王国”转变的历史进步。旅游的结果是文化空间的跨越及异质文化的联结和交融，从而导致人类社会的多样性统一。

作为人类最为普遍的行为方式，无论是中国还是西方，旅游都在其社会中承担着大致相同的功能。然而，由于各国所处的地理环境和文化背景不同，旅游中所显现的人文精神却有着各自的侧重。与西方古代社会旅游重在张扬个性、追求外界之真、以征服自然为目的的人文精神不同，中国传统社会的旅游活动则重在修身养性、追求内心之善、以协和自然与社会为目的。

中国传统旅游的人文精神主要表现为三点：一是注重“比德”向善；二是追求“畅神”审美；三是推崇“游学”求真。

旅游具有“工具理性”和“人文关怀”的双重性质，前者把旅游当作征服自然、探取物质的工具手段；后者把旅游视为发展社会、丰富精神的人文活动。中国传统旅游在作为一种“工具理性”去征服自然的同时，便产生了对旅游者自身的伦理规范、审美情趣和求真愿望强烈要求的“人文关怀”。

一、“比德”向善的人文追求

中国传统旅游中显现出的人文精神主要是“比德”向善。这种精神反映出古代旅游者对自己伦理归宿的执著追求。伦理指人在社会中的地位及其应当遵循的道德规范。中国古代旅游便强化了旅游者的伦理归属和道德塑造。庞朴认为“中国人文主义的人论”是“把人看成群体的分子，不是个体，而是角色，得出人是具有群体生存需要，有伦理道德自觉的互动个体的结论”，并且“认为每个人都是他所属关系的派生物，他的命运同群体息息相关”。②中国传统的旅游正具有这种群体认同性及伦理归属感的人文精神。

首先，中国传统旅游浸润着古人追求伦理归宿的人文精神。古代旅游概念大都含有伦理关系的意蕴，反映了中国社会既重等级又崇道德的伦理特征。重等级表现为旅游概念多与旅游者的社会等级相联系；崇道德则表现为旅游概念与道德评价相结合。中国古代旅游的概念丰富多彩，有“观光”、“踏青”等等，但最能反映中国旅游特色的名词是“游”。

以“游”为词根组合而成的词组就反映了中国人重视社会等级和伦理秩序的人文特征。在中国传统社会中，不同的社会等级使用不同的旅游概念，如帝王的“巡游”和“游幸”，文官的“游宦”，文人的“游学”等，都是表示“入世”各社会阶层的旅游概念。“游侠”则是指介于“入世”与“出世”之间的社会阶层——武侠（既生活于现实生活中又不遵循世俗的法令而“以侠犯禁”者）。至于“出世”的社会阶层僧道，也有专门的旅游概念，即“云游”、“游方”和“游仙”。以上由“游”组成的名词，反映了中国社会重等级的特点。它说明即使是作为分散的游离的旅游者，也被传统社会的伦理规范纳入了相应的社会等级和秩序之中。

另一方面，古代旅游概念又反映了中国社会崇道德的特点，这尤其表现在以“游”为词根组成的名词的意蕴上面。由于传统的农业社会排斥旅游，因此旅游概念很少有褒义的。中国古代一般把旅游分为中性概念和贬义概念两种。前者不违背道德，后者则为道德所不容。中性名词常见的有“游玩”、“游山玩水”、“游赏”、“游衍”、“游豫”、“游春”、“游历”、“游履”、“游览”等，这些旅游名词为道德评判所容忍。如果游乐过度，醉心旅游而放纵自己，超越了中庸的界限，那么古代社会便滋生出一些专有名词来贬责之：“游燕”是游玩宴乐过了分的意思，所以古人常在劝谏时使用它；“游盘”是指游乐而留连忘返不知收敛的意思，游盘最初写作“盘游”。《尚书·五子之歌》批评夏王太康“盘游无度”；“淫游”指超出应有规范的旅游。《离骚》即对羿“淫游以佚田”的行为作了指责；“游冶”原指野游，或男女同游，后用来专指追求声色、寻欢作乐的旅游活动；“游荡”是游乐放荡的意思；“逸游”指不拘常理超越礼度的旅游。如明《醒世恒言》卷二十四的篇名就叫“隋炀帝逸游召谴”。

以上旅游名词和概念，反映出中国古代注重人伦道德的人文特征，这与西方有着较大的区别。西方旅游词汇（以英文为例）也比较丰富，如frip（短途旅行）、travel（长途旅行）、voyage（远航）、journey（有目的的旅行）、four（环行）等等，但这些概念均是从旅游方式（如长、短、环、直等）上来界定的，与旅游者的社会阶层无关，也不含有对旅游活动的道德评价。

现在通行的“tourism”（旅游）一词，是1811年以后才出现于《牛津词典》中的概念，意思是离家远行，在游览参观一些地方后又回到家里。它显然是英国工业革命的产物，表明西方游客已经结束了可能一去不复返的痛苦历史，绝大多数的旅游者均能借助工业文明创造的条件，顺利平安地回到家里。在此之前，“旅游”一词的英语原文是“travel”（长途旅行、依次经过），是由“travail”转化而来的，后者具有“阵痛、艰苦、困难和危险”的含义，反映出西方人对旅游的最初恐惧。如果说西方的旅游概念倾向于表达旅游的客观方式的话，那么中国的旅游概念则倾向于表达旅游的社会形式，尤其是伦理规范。这是中国古代对游离于家庭之外的游客也表示人伦关怀的人文精神的特殊表现。

旅游概念还反映了中国旅游者对群体（宗法）伦理关系的执著追求。中国人在宗法关系下同族聚居所形成的人伦亲情和乡土观念，使中国的旅游者始终把家园当作旅游的终点和自己的人生归宿，反映了中国人对自身命运的终极关怀。如果说西方人最终的归宿是天堂的话，那么中国人最终的归宿是自己的故乡，“树高千丈，叶落归根”，成为中国游子的最终选择。

这种观念深刻体现在中国古代旅游概念所具有的两种含义之中。古代旅游的第一层含义与中国现代旅游概念相近，即非定居性的外出旅行。这一含义的词汇来源于南朝梁沈约的“旅游媚年春，年春媚游人”诗句。然而，“旅游”一词自产生之日起就包含着与今不同的悲切基调，沈约的诗名就叫《悲哉行》，其诗最后两句发出了由旅游而自然引起的悲叹：“一朝阻旧国，万里隔良辰。”唐韦应物《送姚孙还河中》诗使用“旅游”一词时，亦表示出伤感惜别的情绪：“上国旅游罢，故园生事微，风尘满路起，行人何处归。留思芳树饮，惜别暮春晖。”张籍《岭表逢故人》、白居易《宿桐庐馆同崔存度醉后作》和高适《别韦五》中，都在使用“旅游”这一概念时表达了思乡悲别的惨淡愁绪。有的说“过岭万余里，旅游经此稀”；有的说“江海漂泊共旅游，一尊相劝散穷愁。夜深醒后愁还在，雨滴梧桐山馆秋”；有的则表达了诗人面对即将旅游远行的朋友借酒消愁的心绪。

中国传统旅游概念中蕴含的这种悲苦的基调，乃是相对于居家的温馨和血亲的聚集而产生的。由于旅游使亲人聚居的温暖局面遭到破坏，因此，把旅游视为悲苦之事，就不只是如西方人那样仅仅是出于对旅途艰辛的客观恐惧，而是因离开“首属群体”迫于无奈的选择而引起心灵深处的折磨。“旅游”概念的第二层含义是旅居他乡。唐贾岛《上谷旅夜》称：“世难那堪恨旅游，龙钟更是对穷秋。故园千里数行泪，邻杵一声终夜愁。”唐尚颜《江上秋思》、明文征明《榨上闻雨有怀宜兴杭道卿》、清陆以《冷庐杂识·孔宥函司马》等都使用了“旅游”这一词汇，其词义都是旅居外地③。将旅居外地视为“旅游”，乃是中国传统社会独特的乡土观念的产物。现代旅游概念认为，暂时性和非定居性的外出旅行才叫旅游。

而中国古代则将长期离乡定居的行为也称为“旅游”，这里面包含了深刻的“人文关怀”。因为中国人认为，尽管他们离乡远居，但他们的根在故乡，不管身在何处，最终都是要回归故土的。他们或在外宦游数十年，致仕后回乡定居；或游贾一生，最后回乡购置田产，终老乡里；即使不能在有生之年回到故地，他们也或梦回故里，或魂归家园。

总之，中国人在精神上一直是把包括迁居在内的所有的离乡活动，都视为“暂时性”的旅游。与旅游概念相应，中国古代旅游者的概念——“游子”也有暂时外出与远徙他乡的两层含义。“游子”尽管远离定居地，成为社会组织的“游离分子”，但在精神上仍然处在伦理秩序和宗法关系的观念网络之中，为血缘亲情和乡思乡愁所牵引。对于古代人而言，旅游与其说是他们旅行游览的游戏娱乐活动，勿宁说是被迫离开家园前往陌生之地劳作的人生漂泊。这种“在外苦淹留”的“羁旅”之感，对大河大陆性地理环境培育出来的、以小农经济为基础的中国旅游者来说更加强烈而深切。这使反映中国古代旅游的其他概念也都蒙上了悲伤忧愁和凄凉之色，如“羁旅”、“旅愁”、“天涯孤旅”等。正是旅游者对离乡远游的悲叹和“回顾望旧乡”的旅游追求，给中国传统旅游打上了鲜明的人文关怀的烙印。

即使中国人早已定居国外，事业有成，但他们仍然视自己为“海外游子”，始终有着强烈的寻根追祖、狐死首丘的愿望，反映出对自己安身立命的终极考虑和人生归宿的最终追求。中国人把整个人生历程视为旅游的行程，把故乡既作为人生拼搏的支点，也作为人生旅程的归宿。这种对游子归宿的终极关怀，正是中国传统旅游最基本的人文精神。

其次，中国古代旅游者的旅游活动具有强烈的道德修身倾向。旅游是审美、向善和求真的综合性活动。然而，与西方偏重于求真相比，中国旅游活动更倾向于向善，即塑造旅游者的道德品格。这种倾向在以伦理为本的传统社会里尤其突出。儒家的“知者乐水，仁者乐山”观念和“穷则独善其身，达则兼济天下”的思想，使传统的文人士大夫把山水旅游当作道德修养的手段。儒家宗师孔子为中国旅游提出了一个垂范性的宗旨，那便是“比德”。

首先赋予自然山水以道德人格，然后再通过旅游从山水中获得道德启示。这是中国民族“人化自然”和“人化自身”的特殊路向。“比德”观念的出现，既表明人们对自然美的感受已与实用感分离，出现精神的需要；另一方面又表明它将审美引入修身的路途，变成道德情感的满足。“比德”观念起源于孔子的名言：“知者乐水，仁者乐山。”④它赋予山水以仁、智（即知）的道德品格，然后要求士人君子从山水中学习或仁或智的道德规范，使人性得以陶铸和提扬。山水是怎样赋予了仁、智的品格呢?《尚书·大传》借孔子之口解释“仁者乐山”道：“夫山者，然高，然高则何乐焉?山，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，生财用而无私为，四方皆伐焉，每无私予焉，出云风以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓之享，此仁者之所以乐山也。”朱熹在《论语集注》中一言以蔽之：“仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”这里把山这种自然现象也给道德化了。

刘向《说苑·杂言》解释“知者乐水”道：“夫水者，君子比德焉。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨皆循其理，似义；深者不测，似智；其赴百仞之谷而不疑，似勇；绵弱而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，清洁以出，似善化；至量必平，似正；盈而不求概，是度；其万折必东，似意。”朱熹在《论语集注》中一语中的：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。”把水这种自然现象完全道德化了。既然山水这两种自然物具有道德个性，那么知者、仁者要想获得山水的涵养和滋润，就必须“乐山”和“乐水”，到山水自然中去游观，从中受到启发和陶铸。而且，士人君子中的知仁之士，其秉性与山水的道德品格相吻合，故其对于水和山的态度就是“乐水”和“乐山”的。

出于道德的需要和自身的意愿，知仁之士乐于游山玩水。旅游山川成了儒家陶冶个性的道德手段。“比德”观的始作俑者孔子，曾“登东山而小鲁，登泰山而小天下”。唐韩愈的《燕喜亭记》，可以说是“知者乐水，仁者乐山”的解说之作，文中说韩愈等人游广东连北山，为山水所醉，乃为之一一取名：把山丘取名为“俟德之丘”，说它“蔽于古而显于今，有俟德之道”；把山谷取名为“谦受之谷”，指出它有谦虚之美德；把池塘取名为“君子之池”，因为它“虚以钟其美，盈以出其恶”；把泉之源取名为“天泽之泉”，因为它“出高而施下”。这是典型的“比德”观念，通过命名的方式，先赋予自然山川以道德品性，然后通过对这些自然山川的旅游来体悟和铸造人生。“比德”观塑造了中国人旅游向善的人文精神。

清张潮在其《幽梦影》中谓：“律己宜带秋气，处世宜带春气。”就是说从自然对象身上获取道德精神。清朱锡绶在《幽梦续影》中也说：“鹤令人逸，马令人俊，兰令人幽，松令人古。”这些富有机智和哲理的句子，反映出中国士大夫的品格和操行，很多都是从审美对象中获取的。因为古人认为自然与人之间有一种天然的对应关系，因此他们认为只要观赏相应的景物，就能获得相应的品德。既然山水具有先天的道德质素，那么当士大夫人生失意，不能“兼济天下”时，便可以优游山林以“独善其身”。东晋时的陶潜不愿为五斗米折腰，挂冠而去，退隐山林，“策扶老以流憩，时矫首而遐观”，以旅游山水来获取道德力量。柳宗元在“永贞革新”失败后，被贬永州、柳州等地，他“日与其徒上高山，入深林，穷回溪”，希图通过山水的游览来排遣郁闷，并独善其身。清代柳州府事蒋兆奎就曾夸赞柳宗元“以游观为为政之具，俾乱虑滞志，无所容入，然后理达而事成”，便表明柳宗元确实在畅游山林中使灵魂得到了升华。“比德”修身的传统旅游观念，反映了中国古代社会重视旅游主体道德完善的人文精神。

二、“畅神”求美的人文情怀

中国传统旅游者面对自然，主要产生的不是科学求真精神，而是“比德”向善的精神和“畅神”审美的情怀。“畅神”求美的意识一方面受伦理精神的影响，成为塑造道德理想的手段；另一方面又常常摆脱道德的束缚，而独抒性灵。“畅神”求美对道德伦理的超越，反映出中国传统旅游的主体意识的觉醒和个性的张扬。

“畅神”就是旅游主体将自然界当作审美对象，在价值欣赏性的旅游活动中得到神情舒畅、极视听之乐的审美愉悦。而对“畅神”审美的执著追求，则是中国传统旅游的人文精神之一。它使旅游主体在征服自然的旅程中，也重视主体自身审美的需要和心理的满足。

无论中国还是西方，旅游均具有两种属性：其一是价值创造性；其二是价值欣赏性。前一种属性反映了旅游作为“工具理性”所产生的功能，后一种属性表明了旅游作为“人文关怀”所发挥的作用。价值创造性旅游（即以劳作为主）是人类迫于生活压力，为了生存的需要，而离家外出“游贾”、“游宦”和探险，其特点是忙忙碌碌，“难得浮生半日闲”，其结果是在征服自然的节节胜利中创造出物质财富并导致社会发展；价值欣赏性旅游（以休闲审美为主）是人类在征服自然取得相当的文明成果之后，开始把自然山川和人文景观作为旅游客体进行欣赏和审美，其特点是优闲自在和赏心悦目，其结果是人类精神生活的丰富和人文情怀的确立。

与西方社会的旅游取向于征服自然相比，中国传统的旅游则取向于人与自然的和谐。法国文化人类学家列维·布留尔在其《原始思维》中认为，西方的思维形式是“逻辑思维”，其特点是将主观与客观相分离，在主客的对立中实施形式逻辑的推理和思辨（所以形成了“人与自然”的中心命题）；而包括中国在内的东方思维形式则是“原逻辑思维”，其特点是将主观与客观相混融，主张“天人合一”，在主客的互渗中进行辩证逻辑的推理和思辨（将自然作为人类社会的延伸，因此其中心命题仍是“人与社会”的关系）。

主客分离的思维特征，形成了西方传统旅游以征服自然、超越海洋为特征的价值取向，而忽略了自然界作为旅游客体的审美价值，因此对之展开价值欣赏性旅游的起点就颇为迟晚；而主客混融的思维特征，形成了中国传统旅游以协和自然、优游山林为特征的价值取向，所以中国人很早就意识到自然界作为旅游客体的“畅神”的美学意义，因此中国旅游者在从事价值创造性旅游的同时，不断展开对自然山水的价值欣赏，形成对“畅神”审美执著追求的人文精神。如果说西方征服自然的旅游步伐，是不断地由近及远地跨越空间和超越自然的话，中国协和自然的旅游步伐则在超越自然的同时又不断地回归自然的怀抱。不可否认，中国传统旅游的审美情怀较之于西方要早熟得多。

中国旅游早在先秦时期就把自然视为审美客体。《诗经·关雎》中的“关关雎鸠，在河之洲”和《伐檀》的“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗”就表现出中国人价值欣赏性旅游的早熟。至魏晋时，中国旅游者开始将自然山川当作独立的审美对象加以欣赏，其标志是山水诗和山水画的出现。魏晋时期宗炳、王羲之等人肯定观赏和再现自然美可以“游目骋怀”和“畅神”，也就肯定了人类可以从自然界直接得到审美的满足，标志着自然美审美意识的觉醒。宗炳平生“眷恋庐衡，契阔荆巫，不知老之将至”，自称：“峰岫嶷，云林森眇，圣贤映于绝代，万趣融其神思，余复何为哉?畅神而已。”⑤王羲之在《兰亭集序》中亦谓：“天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”这表明他们对旅游审美的“畅神”和娱乐作用的亲身体察和感悟。“畅神”和“骋怀”是旅游主体在对自然美的游览和欣赏时，情感得到完全自由的抒发和满足。《韩诗外传》曾论述过游览的远见、博观的运动形式对于拓展审美视野、引起美感和心理愉悦的作用：“登高临深，远见之乐，台榭不若邱山所见高也；平原广望，博观之乐，沼池不若川泽所见博也。”正是由于旅游审美对人情有着愉悦作用，所以，历代有识之士都不废旅游。清唐甄指出：“陟高山而远望，游长川而安流，望之苍然，临之漪如，斯亦天下之美观，人情之所乐，君子所不废者也。”他列举黄帝游于釜山，尧游于康衢，舜游于四岳，禹游于会稽，文王乐于灵台，武王浮于河流，成王偕于南原，周公举觞于洛水，仲尼登泰山，曾点浴沂水的例子后，指出：“由是观之，古之帝王贤哲，未闻以游为败德而绝其履迹也。”⑥在唐甄看来，旅游的审美功能与修德功能是并行不悖的。旅游具有娱乐人情的作用，即使在极为重视道德操守的古代，帝王和贤哲们也都注重旅游“畅神”的审美作用。传统士大夫们更是十分重视旅游的“畅神”怡情作用。清张潮指出：“人莫乐于闲，非无所事事之谓也。闲则能读书，闲则能游名胜……天下之乐，孰大于是。”把能游名胜当作人生的一大享受，也当作人的一个重要的素质构成。他说：“天下……无名山则已，有则必当游；无花月则已，有则必当赏玩。”文人们的这种“畅神”感受，是基于旅游所具有的怡情娱乐作用而言的，怡情娱乐使他们无拘无束，从而感到生活在自由随意的氛围之中。

“畅神”的旅游审美功能引起旅游者“独抒性灵”的审美追求。独抒性灵是中国人对旅游伦理取向的一个偏离。旅游者的游览目的不再是为了道德塑造，而是为了纯粹的抒发个性，求得旅游的审美快畅和身心愉悦。独抒性灵是明代“心学”兴起、“童心说”流行和“性灵”文学发展之后的产物。当时旅游已日渐普及，旅游观念更加从“比德”倾向“畅神”，游山玩水已成为怡情养性的手段。在这里，旅游更多地注入了对自身生命的人文关怀，更加倾向于弘扬人的个性，包含着对不断强化的伦理道德的超越趋向。

独抒性灵成为明代士大夫旅游的主要目的之一。他们高扬人性解放的大旗，在山水中徜徉游览，自由抒发其审美感受。杨慎自称“号称名山者无不游”，在《游点苍山记》中说自己“一望点苍，不觉神爽飞越”，“余时如醉而醒，如梦而觉”，一见奇景异观，“不觉惊喜，拍手大笑”，“殊觉快适”；张居正“每值山水会心处，辄忘返焉。盖其性然也”。他体会到“夫物，唯自适其性，乃可永年要欲”，所以“当遍游寰中诸名胜，游目骋怀，以极平生之愿”。⑦著名的旅游文学作家袁宏道，在王阳明的“心学”和李贽的“童心说”的基础上，提出了“独抒性灵”的旅游观念，指出文人士大夫对山水的游览，应当成为抒发自己主体性灵和情感的活动。他以风雅自命，对功名富贵表示厌恶，把做官当作是自陷险境或苦不堪言的事，向往闲适自在、不拘世俗礼法的生活。他酷嗜旅游，寄情山水，把旅游当作超越道德、独抒性灵的活动。他的游记情景逼真，别开生面，饶有风趣，清新活泼，富于禅机。

独抒性灵观念对清代旅游也产生了显而易见的影响。郑日奎在《游钓台记》中道出了自己对山水之游及文化旅游的热爱。他追慕严子陵，“因忆富春、桐江诸山水，得借先生以传，以奇甚，思得一游为快”。由于是乘舟沿水夹山而过，“足不及游而目游之”、“鼻游之”、“舌游之”、“神游之”、“梦游之”、“耳游之”，最后说：“快矣哉，是游乎!”这种旅游强调人的主观思想的积极作用，游出了水平，游出了神韵。

独抒性灵的观念，使文人士大夫将旅游审美视为调适心性的手段，甚或将自己的生命与自然山水融为一体，反映出超越道德和回归自然的倾向。这种自然既是自然山水，又是自然性情。独抒性灵是对山水自然的痴迷，是清人朱锡绶在《幽梦续影》所称的：“奇山大水，笑之境也；霜晨月夕，笑之时也；浊酒清琴，笑之资也；闲僧侠客，笑之侣也；抑郁磊落，笑之胸也；长歌中令，笑之宣也；鹘叫猿啼，笑之和也；棕鞋桐帽，笑之人也。”独抒性灵还是情绪的自由宣泄。郑逸梅在《幽梦新影》中指出：“胸中几许郁勃气，无处发泄，一旦至荒丘寒木间，尽情一哭，岂不大快。”独抒性灵一方面是讲究情调，讲究选择游伴和环境。张潮《幽梦影》谓：“上元须酌豪友，端午须酌丽友，七夕须酌韵友，中秋须酌淡友，重九须酌逸友。”“赏花宜对佳人，醉月宜对韵人，映雪宜对高人。”旅游者若携美人、邀名士则情趣盎然，美感陡增。另一方面，独抒性灵又不讲究环境，重在心灵的特殊感受，正如张潮所说“胸藏邱壑，城市不异山林，兴寄烟霞，阎浮有如蓬岛（佛道如一）”。在独抒性灵者的心里，客观景物具有主观的个性。正如郑逸梅所说的那样：“花多韵意，石多画意，月多洁意，云多淡意，书多古意，剑多豪意，草多生意，水多清意，鸟多慧意，琴多幽意。”这是一种心灵的感受，表明旅游主体已融入客观世界，尘世的烦恼和道德的羁绊已被抛诸脑后。

显然，从阵发的旅游“畅神”发展到蔚然成风的独抒性灵，乃是中国社会文化转型的产物，表明中国式的重视人的价值和发挥人的个性的观念开始流行，反映了中国传统旅游的人文精神的高涨。如果考虑到西方基督教统治下的中世纪，扼杀一切美感和人的主体意识的话，那么中国古代公然提出“畅神”、“骋怀”的旅游审美意识，不正好表现出一种中国式的人文精神吗?中国自魏晋时已产生的旅游“畅神”的审美觉悟比西欧早了一千多年。

西方于18世纪浪漫主义运动兴起时，才产生了非功利性的以观赏为目的的审美心理，出现了价值欣赏性旅游。18世纪中叶以后，大哲学家和文学家卢梭、狄德罗、伏尔泰、歌德、海涅、雪莱等人掀起了“回归大自然”的热潮，一时间，欧洲人纷纷去瑞士、阿尔卑斯山、莱茵河等自然风景区旅行，观赏壮丽的自然景色。德国作家亨利希·伯尔称“19世纪才带来了莱茵河的挚友与死敌——游客”⑧。瑰丽多变的大自然，不再是无益的和只有破坏性的征服对象，而是可爱可亲的游览对象，“差不多人人对尼亚加拉瀑布和大峡谷比对碧草葱茏的牧场和麦浪起伏的农田更爱好”⑨。与此相应，西方19世纪出现了具有独立意义的风景画，“人们开始为风景而珍视风景”⑩。与此相较，中国传统旅游者在“天人合一”观念下，很早就产生了不断对自然进行审美的人文追求和人文精神。

三、“游学”求真的人文取向

中国旅游的人文精神固然首先强调向善，紧随其后又注重审美，但这并不表示对求真的疏忽。中国传统旅游求真的人文精神，表现在旅游与学习的结合上，具体表现在“游学”这一概念以及“读万卷书，行万里路”这句名谚上。

早在先秦时期，中国就有了一个对求知性旅游作高度概括的特定概念——“游学”（１１）。游学既特指文人的外出求学活动，也泛指旅游者在旅途中的求知行为，是将旅游与求知结合为一的活动。对于游学，中国学者有专门的阐述。元代吴在其《送何太虚北游序》中详尽地阐述了游学的意义。他反对“不出户，知天下”的提法，以孔子游学的例子说明旅游求知的重要性：“夫子，上智也，适周而问礼，在齐而闻韶，自卫复归于鲁，而后《雅》、《颂》各得其所也。”如果孔夫子不到周、齐、卫去旅游，那么他就仍然有未问之礼、未闻之韶，吴因此得出结论道：“上智且然，而况其下者乎?士何可以不游也!”

游学的传统在“读万卷书，行万里路”中得到生动而鲜明的体现。司马迁就曾经广读天下之书，漫游天下之地，写出了纵贯古今、包容天下的百科全书式的史书——《史记》。及至唐代，“读万卷书，行万里路”，蓄积而迸发，成为一代时尚。“读万卷书”来源于杜甫，“行万里路”则体现于李白。杜甫有诗云：“读书破万卷，下笔如有神。”李白则一生喜欢游历，足迹遍及大半个中国，五岳名山都留下他的影子。他的“行万里路”与杜甫的“读万卷书”相互辉映。唐玄奘读万卷经，行万里路，西游取经，表现出知行合一的求知欲望。此后，“读万卷书，行万里路”成为读书人求知问学的两条必备途径：从书上学到理论知识，从游历中增长见识和体验。这两句话为后世反复引用。清代小说《儿女英雄传》卷四十云：“古人有云：读万卷书不可不行万里路。如你这等英年，正是为国宣力的时候，作这趟仕游也好。”“读万卷书，行万里路”，成为中国历代学者遵循的求知道路。清代学者刘献廷在《广阳杂记》卷二中指出：“昔人五岳之游，于以开扩其胸襟眼界，以增其识力，实与读书、学道、交友、历事相为表里。”指出了传统旅游游学合一的人文精神。清初著名学者顾炎武在《菰中随笔》卷三指出：“必有体国经野之心，而后可以登山临水；必有济世安民之识，而后可以考古证今。”可谓读书与旅行相结合的注释。清张潮在其《幽梦影》中，论述了读书与旅游的密切关系：“文章是案头之山水，山水是地上之文章。”他还多次表达了“读万卷书行万里路”的志向：“昔人欲以十年读书，十年游山，十年检藏。予谓检藏尽可不必十年，只二三载足矣。若读书与游山，虽或相倍蓰，恐亦不足以偿所愿也。”在张潮这里，虽然在时间上将读、游分开，但在求真上却是将知、行合一的。

从古希腊、罗马的科学家、哲学家在地中海沿岸的旅游活动，以及中世纪时伽利略、布鲁诺，近代达尔文、华莱士等人的科学考察中，可以发现西方的旅游一直具有向外部世界探索自然奥秘的科学精神。与此有别，中国古代的游学侧重于观物修身，通过对外部世界的旅游来反照自己的内心世界，或者通过游学来追求圣人之“道”。正如吴所指出的那样：“昔之游者为道。”

时至近代，中国游学求真的人文精神获得了新的内涵，开始向世界寻求真理。张之洞在其《劝学篇·游学》中对游学进行了新的阐释，认为由于世界文明格局的变化，中国学生在日本或欧美留学将有助于救国之道的寻求，并指出：“出洋一年，胜于读西书五年……入外国学堂一年，胜于中国学堂三年。”这显然是将“读万卷书，行万里路”的求知精神在新的时代背景下进行了光大发扬。

如果说以前读的主要是圣贤之书的话，那么现在已开始阅读西书；以前行的多是中国的路，现在已开始走上通向世界的大道。王韬“曾经沧海，遍览西学”，写出了《扶桑游记》、《漫游随录》等反映他对真理追求的新型游记。康有为游历香港，亲见资本主义制度确比专制制度优越，说“西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，于是“大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志、诸人游记皆涉焉。……是时绝意试事，专精问学，新识深思，妙语精理，俯读仰思，日新大进”。（１2）通过旅游和亲身经历，他终于突破了夷夏大防的陈旧设限，以平等的眼光看待西方文化，无疑是一大历史进步。近代中国留学生大批赴外国留学，是中国传统游学求真人文精神的新的弘扬。通过到欧美、日本游学，使中国人加深了对世界真相的认识，以及对中国专制制度的洞悉，从而唤起了民主意识和科学精神。

由上可见，游学求真的人文精神，促进了中国旅游者知识的积累和认识的飞跃，塑造了他们追求真理的文化人格，树立了他们改造社会的雄心壮志，也培养了他们爱国主义的热情和精神。通过他们的努力，推动了社会历史的向前发展。游学求真的人文精神，激励着中国人对身之所处的时空局限进行无穷的超越，在“视通万里，思接千载”的求知中使自己有限的生命得到无限的延伸。

旅游既是人类的一种行为方式，也体现各民族的精神风貌。由于中国特殊的历史文化背景，使中国传统旅游显现出独特的人文精神，无论是“比德”向善，还是“畅神”审美，抑或是“游学”求真，都反映出中国社会对旅游活动文化意蕴的特有思考，表现出中国人对真善美的执著追求，以及对旅游者人生归宿、审美需求和实现自身价值的人文关怀。中国传统旅游的人文精神在新的时代背景下将会获得新的生命。

注 释：
① 《简明不列颠百科全书》指出人文主义“注重人对于真与善的追求”，“重视人的价值”。见该书第6卷，第761页，中国大百科全书出版社1986年版。许苏民认为：“人文精神是对人性——人类对于真善美的永恒追求——的展现。”见《人文精神论纲》，《学习与探索》1995年第5期。
② 庞朴：《中国文明的人文精神（论纲）》，《光明日报》1986年1月6日。
③ 转引自罗竹风主编《汉语大词典》第6册，汉语大词典出版社1990年版，第1589页。以上“旅游”一词的含义，该词典认为是旅居外地的意思。
④ 《论语·里仁》。
⑤ 宗炳：《画山水叙》，《历代论画名著汇编》，文物出版社1982年新1版，第14页。
⑥ 唐甄：《潜书·善游》。
⑦ 张居正：《游衡岳记》。
⑧ ［德］亨利希·伯尔：《莱茵河》，见崔宝衡、王立新主编《浪漫之旅》，花山文艺出版社1995年版，第332页。
⑨ 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第217页。
⑩ ［俄］普列汉诺夫：《论艺术》，三联书店1973年版，第29页。
（11） 《韩非子·五蠹》中首先使用“游学”一词。
（12） 《康南海自编年谱》，见中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（四），神州国光出版社1953年版。

谢贵安（作者单位： 武汉大学人文学院历史系）
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