中国明式家具研究所将于今天在苏州学院（筹）揭牌。前天，记者采访了该研究所所长濮安国。
濮安国自1964年从南京艺术学院美术系毕业后，40多年来一直从事美术设计、教学和史论研究工作，是我国著名的明清家具专家和工艺美术学者；现为国家工艺美术专家库成员，江苏省非物质文化遗产专家委员会委员。
关于发起成立中国明式家具研究所的初衷，濮安国说，明式家具是我国最重要的文化遗产之一，它体现了中华民族的想象力、创造力，体现了中华民族的生活情趣和文化意识。今年公布的第一批国家级非物质文化遗产名录518项中，苏州的明式家具制作技艺名列其中。以苏州为中心的江南地区，是明式家具的发源地，因此，苏州理应成立一个明式家具研究所，承担起研究、传承、开发的责任。
濮安国指出，从世界范围说，西方的各种家具类型，长期保持着以块式为主要特征的形体式样；明式家具，则以东方的框架式结构为主要特征，表现了自己的民族性和不同渊源的文化性。几十种不同的榫卯结构，创造了千变万化的家具式样，体现了中华民族的智慧。明式家具进步卓越的造物理念和合理科学的设计原则，也被录入世界文明伟大的经典之列。
濮安国说，几百年来，中国明式家具，在某种意义上，竟已成为西方世界设计革命的榜样和肇端。因此，我们需要从传世的明式家具实物中，去努力地挖掘出更多的珍贵的民族文化精粹。以创造出新时代的物质产品来体现人类自身的进步和生活理想，这是人类社会永远不会停止的造物和精神的相互转化与升华。
中国明式家具研究所将从何处着手开展工作？濮安国认为要进一步发掘明式家具制作技艺的科学性，以开发为重点，努力创新。明式家具制造技艺的培训中心要创建有特色的“产、学、研”的教育基地，指导专业生产单位提高技艺水平和产品品质。依靠专家和社会业内人士，开展明式家具比较性鉴定工作。要加强传统家具的信息与资料中心工作。要吸取明式家具的文化元素，开拓现代居家生活器具的时代性，由此帮助建构现代生活文明的物质文化基础。
濮安国说，中国明式家具曾经领世界风骚，我们要通过创新和开发，使中国的家具再领世界风骚，那是对中国文化的一大贡献。也许目前还做不到，那就带领更多的年轻人加入这一行列，也算是尽到了我们这一代人的责任。
文章来源：http://china.cfhot.com/news/2037.htm
2007年9月2日星期日
中国古代家具发展与收藏
中国古代家具的发展源远流长，其历史是一部由木头构创的绚丽诗篇，亦自成体系，具有强烈的民族风格。无论是笨拙神秘的商周家具、浪漫神奇的矮型家具(春秋战国秦汉时期)，抑或是婉雅秀逸的渐高家具(魏晋南北朝时期)、华丽润艳的高低家具(隋唐五代时期)、简洁镌秀的高型家具(宋元时期)，还是古雅精美的明式家具、雍容华贵的清式家具……都以其富有美感的永恒魅力吸引着中外万千人士的钟爱和追求。尤其是明清家具，将我国古代家具推上了鼎盛时期，其品种之多、工艺之精令国内外人士叹为观止。由于受民族特点、风俗习惯、地理气候、制作技巧等不同环境的影响，中国古代传统家具走着与西方家具迎然不同的道路，形成了一种工艺精湛、不轻易装饰、耐人寻味的东方家具体系，在世界家具发展史上独树一帜，具有鲜明的东方艺术风格特点。中国古代家具深深地影响着世界家具及室内装饰的发展。
魏晋南北朝时期家具 （220年~581年）
魏晋南北朝是中国历史上的一次民族大融合时期，各民族之间文化、经济的交流对家具的发展起了促进作用。此时新出现的家具主要有扶手椅、束腰圆凳、方凳、圆案、长杌、橱，并有笥、簏（箱）等竹藤家具。床已明显增高，可以跂床垂足，并加了许可床顶、床帐和可拆卸的多折多牒围屏。坐类家具品种的增多，反映垂足坐已渐推广，促进了家具向高型发展。
隋唐五代时期家具 （589~960年）
中国家具发展至唐代进入了一个崭新的时期。它一改六朝前家具的面貌，形成流畅柔美，雍容华贵的唐式家具风格。至五代时，家具造型崇尚简洁无华，朴实大方。这种朴素内在美取代了唐代家具刻意追求繁缛修饰的倾向，为宋式家具风格的形成树立了典范。
隋唐五代时期，家具发展有两个主要特点：
（1）家具进一步向高型发展，表现在坐类家具品种增多和桌的出现。《通雅》记载："倚卓（椅桌）之名见于唐宋。"六朝已有椅凳，唐代更趋流行，几、案高度皆以坐面为基准，坐具既高，桌的出现势为必然。家具高型化又对住室高度、器物尺寸、器物造型装饰产生一系列影响。
（2）家具向成套化发展，种类增多，并可按使用功能分类。大致可分为：坐卧类，如凳、椅、墩、床、榻等；凭椅、承物类，如几、案、桌等；贮藏类，如柜、箱、笥等；架具类，如衣架、巾架等；其他还有屏风等。五代画家顾闳中在《韩熙载夜宴图》中就描绘了成套家具在室内陈设、使用的情形。
宋代家具 （960年~1279年）
宋代是中国家具承前启后的重要发展时期。首先是垂足而坐的椅、凳等高脚坐具已普及民间，结束了几千年来席地坐的习俗；其次是家具结构确立了以框架结构为基本形式；其三是家具在室内的布置有了一定的格局。宋代家具正是在继承和探索中逐渐形成了自己的风格。宋代家具以造型淳朴纤秀、结构合理精细为主要特征。在结构上，壶门结构已被框架结构所代替；家具腿型断面多呈圆形或方形，构件之间大量采用割角榫、闭口不贯通榫等榫结合；柜、桌等较大的平面构件，常采用"攒边"的做法，即将薄心板贯以穿带嵌入四边边框中，四角用割角榫攒起来，不但可控制木材的收缩，而且还起到装饰作用。此外，宋代家具还重视外形尺寸和结构与人体的关系，工艺严谨，造型优美，使用方便。家具种类有开光鼓墩、交椅、高几、琴桌、炕桌、盆架、座地檠（落地灯架）、带抽屉的桌子、镜台等，各类家具还派生出不同款式。宋代出现了中国最早的组合家具，称为燕几。
明代家具（1368年~1644年）
明代随着手工业的进一步发展，家具成了流通的商品，许多文人雅士参与了室内设计和家具造型研究。这些都促成了明代家具的大发展。明代家具在继承宋代家具传统的基础上，发扬光大，推陈出新，不仅种类齐全，款式繁多，而且用材考究，造型朴实大方，制作严谨准确，结构合理规范，逐渐形成稳定，鲜明的明代家具风格，把中国古代家具推向顶峰时期。
明代家具是在宋、元家具的基础上发展成熟的，形成了最有代表性的民族风格"明式"。明式家具的产地主要有三处：北京皇家的"御用监"，民间生产中心苏州与广州。明式家具的品种十分丰富。保留至今的，主要有凳椅类，几案类、橱柜类、床塌类、台架类等。此外尚有作为屏障之用的围屏、插屏、落地屏风等。明式家具多用花梨、紫檀、鸡翅木、铁力木等硬木，也采用楠木、樟木、胡桃木、榆木及其它硬杂木，其中以花梨中的黄花梨效果最好。这些硬木色泽柔和、纹理清晰坚硬而又富有弹性。这种材料对家具造型结构、艺术效果有很大的影响。由于木质坚硬面有弹性，且硬木是比较珍贵的木料，所以家具有料的横断面制作很小。为此，造型也就显得线型简练，挺拔和轻巧。由于木材本身的色泽纹理美观，所以明式家具很少施用髹漆，仅仅擦上透明蜡即可以充分显示木材本身的质感和自然美。选材是设计意图的重要部分之一。
明式家具制作工艺精细合理，全部以精密巧妙的榫卯结合部件，大平板则以攒边方法嵌入边框槽内，坚实牢固，能适应冷热干湿变化。高低宽狭的比例或以适用美观为出发点，或有助于纠正不合礼仪的身姿坐态。装饰以素面为主，局部饰以小面积漆雕或透雕，以繁衬简，朴素而不俭，精美而不繁缛。通体轮廓及装饰部件的轮廓讲求方中有圆、圆中有方及用线的一气贯通而又有小的曲折变化。家具线条雄劲而流利。家具整体的长、宽和高，整体与局部，局部与局部的权衡比例都非常适宜。
从宋代始，中国人已从席地而坐变为垂足而坐。但由于宋人在园林和室内陈设上讲求与自然的亲和，因此在房间的陈设和家具的革新方面，没有大的进展，直至明代才开始在富庶的江南普遍发展起来。明代江南的富商、地主、官宦，喜欢以资助艺术创作、收购艺术品，甚至宴请供养等方式结交艺术家。为此，他们自觉改善自我形象，不惜金钱来营造带有书卷气的典雅环境。同时，文人也将自己的文才巧思奉献出来，使得明代家具以其空灵优雅的造型、古朴精致的纹饰。成为中国古典家具史上的经典作品。
清代家具（1644年~1911年）
清代家具多结合厅堂、卧室、书斋等不同居室进行设计，分类详尽，功能明确。其主要特征是，造型庄重，雕饰繁重，体量宽大，气度宏伟，脱离了宋、明以来家具秀丽实用的淳朴气质，形成了清代家具的风格。
家具工艺到了清代总的来看造型已趋向笨重，并一味追求，富丽华贵，由于繁缛的雕饰破坏了造型的整体感，触感也不好。但在民间，家具仍沿袭"明式"程式，保留了朴实简洁的风格。根据学者们的研究，清代家具工于用榫，不求表面装饰；京作重蜡工，以弓镂空，长于用鳔；广作重在雕工，讲求雕刻装饰。装饰方法有木雕和镶嵌。木雕分为线雕（阳刻、阴刻）、浅浮雕、深浮雕、透雕、圆雕、漆雕（剔犀、剔红）；镶嵌有螺钿、木、石、骨、竹、象牙、玉石、珐琅、玻璃及镶金、银，装金属饰件等。装饰图案多用象征吉祥如意、多子多福、延年益寿、官运亨通之类的花草、人物、鸟兽等。家具构件常兼有装饰作用。如在长边短抹、直横档，肓板脚柱上加以雕饰；或用吉字花、古钱币造型的构件代替短柱矮老。特别是脚型变化最多，除方直腿、圆柱腿、方圆腿外，又有三弯如意腿、竹节腿等；腿的中端或束腰或无束腰，或加凸出的雕刻花形、兽首；足端有兽爪、马蹄、如北京时间砂、卷叶、踏珠、内翻、外翻、镶铜套等。束腰变化有高有低，有的加鱼门洞、加线；侧腿间有透雕花牙档板等。北京故宫太和殿陈列的剔红云龙立柜，沈阳故宫博物院收藏的螺钿太师椅、古币蝇纹方桌、紫檀卷书琴桌、螺钿梳妆台、五屏螺钿榻等，均为清代家具的精粹。
家具种类为坐卧类家具有太师椅、扶手椅、圈椅、躺椅、交椅、连椅、凳、杌、交杌、墩、床、榻等；凭倚承物类家具有圆桌、半圆桌、方桌、琴桌、炕桌、书桌、梳妆桌、条几（案）、供桌（案）、花几、茶几等；贮藏类家具有博古柜架、架格、闷心橱、书柜、箱等；其他家具还有座屏、围屏、灯架等。
清代家具作坊多汇集沿海各地，并以扬州、冀州（河北）、现惠州（广东）为主，形成全国三大制作中心，产品分别称为苏作、京作、广作。
清代家具特点：清朝经历了近300年的历史，家具由继承、演变到发展，在形制、材料、工艺手段等多个方面形成了其独特之处。现分述如下：
1、造型厚重，形式繁多。清式家具在造型上与明式家具的风格截然不同，首先表现在造型厚重上，家具的总体尺寸比明式家具要宽，要大，与此相应，局部尺寸、部件用料也随之加大。比如清代的太师椅、三屏式的靠背、牙条、腿步等协调一致，造成非常稳定、浑厚的气势。这是清式家具的典型代表。
清式家具在结构上承袭了明式家具的榫卯结构，充分发挥了插销挂榫的特点，技艺精良，一丝不苟。凡镶嵌方面的桌、椅、屏风，在石与木的交接或转角处，都是严丝合缝，无修补痕迹，平平整整的融为一体。
家具的主料木材，选料极为精细，表里如一，无节，无伤，完整得无一瑕疵。硬木家具的部件和零部件，如抽屉板、桌底板及穿带等，所用的木料都是硬木。
清式家具的样式也比明朝繁多，如清朝新兴的家具太师椅，就有三屏风式靠背太师椅、拐子背式太师椅、花饰扶手靠背太师椅等多种。
2、用材广泛，装饰丰富。清式家具喜于装饰，颇为华丽，充分应用了雕、嵌、描、堆等工艺手段。雕与嵌是清式家具装饰的主要方法。雕漆在清代有很大的变化和发展。福建雕漆享有盛名。嵌有瓷嵌、玉嵌、石嵌、珐琅嵌、竹嵌、螺钿嵌和骨木镶嵌等。清代除继承了明代原有的形式外，又发展了螺钿嵌，产生了骨木嵌、珐琅嵌和瓷嵌。
3、骨嵌的作用。 骨嵌用在器皿虽然很早，但是骨嵌用于家具上还是清代的创举。骨嵌的鼎盛时期是乾隆中叶，其艺术特点有：
（1）骨嵌工艺精良，拼雕工巧。工艺制作上保持多孔，多枝，多节，块小而带棱角，既宜于胶合，又防止脱落，虽天长地久，仍保持完整形象。
（2）骨嵌表现形式分为高嵌、平嵌、高平混合嵌三种。早期和盛期是高嵌和高平混合嵌，后期都是平嵌。
（3）骨嵌用材多为红木、花梨等贵重木材，因其木质坚硬细密，镶以骨嵌更显出古拙，纯朴。
（4）骨嵌题材大致可分为人物故事、山水风景、花鸟静物和纹样四类。由于工艺美术的发展，使得家具制作得以借助各处工艺美术手段，去进行综合的装饰处理。清式家具的装饰上采取了多种材料并用，多种工艺结合，构成了它自己的特点，是历代所不能比拟的。
清中期以后，中国各类传统艺术品，无论制作的工艺，还是设计的构思，都象这个王朝一样，渐入末途。清末以来的连年战争使工匠最终失去了创造艺术的那份安逸的心境。另一方面，传统家具始终不曾被古玩商列为主要经营项目，而仅作为陈设。清末民初，新贵和年轻商人追求时髦，开始选用西洋家具。这一风气甚至影响到末代皇帝溥仪、曲阜孔庙的主人衍圣公。 至民国，古典家具开始受到一些西方人和中国建筑学家的重视。年轻学者艾克与梁思成等人于20世纪30年代创立了“营造学社”。在研究中国古代建筑艺术中，陈设于园林的明代家具吸引了艾克，他开始收集和研究明代家具。在杨耀先生的协助下，艾克出版了第一部介绍中国古典家具的著作《明代黄花梨家图考》。此书虽没有引起中国人的兴趣，但在西方影响不小，西方人开始大量地收购、搜集中国明清家具，运往海外。
西方人在后来的几十年间，将中国的明清家具提升到了与中国其它文物等同的地位。而中国本土的古典家具的价格，却已跌落到了历史最低点。到了70年代末，古董家具收藏最丰的北京硬木家具厂，因为开支困难，向全国的艺术团体和国家机关推销该厂30年来的收藏珍品，然而问津者寥寥。不久，王世襄先生的《明式家具珍赏》一书出版，在港台地区发行了数千册，导致港台收藏家涌入大陆搜觅明清家具。当时大陆根本没有古典家具市场，大陆的古玩商们也不清楚古典家具在国际上的价格。港台收藏家开出的价码，极大地激发了大陆家具商的热情。他们深入到江浙晋冀陕等省的城乡，到每一间旧宅老户内搜寻，以极低的价格搬走黄花梨、红木、乌木、鸡翅木等明清家具。当古玩商象篦头发似地从南向北篦了一遍后，明清家具的价格暴涨了近10倍。天津古董市场上一对红木太师椅的行市，半年间从几十元人民币升为几百、上千元。
在古董家具外流的高潮中，国内的收藏家也开始了古典家具的收藏。首先吸引国人的是迅速上升的价格，它上升的速度，接近和超过了书画和明清官窑瓷器。收藏古典家具除了保值，还能使人感受一下古代文人“笑倚东窗白玉床”的情致。但国内有限的购买力，没有改变家具的销售方向。最精美的古典家具源源不断地运往海外。到了20世纪90年代中期，明清家具的交易成为古玩买卖中的重头戏。
20世纪50年代王世襄先生等文物专家参与制定了关于紫檀、黄花梨等明式家具不得出口的法律规定。1985年家具外流高潮时，王先生再一次向文物部门呼吁，而家具商贩完全无视此规定。一件紫檀条桌在海外拍卖价高达32.5万美元，相当于270万人民币。海内外价格间的差距，已无法阻止中国古典家具的外流。一些对古典家具有研究的年轻专家和商家，凭借眼力和勤快，向海外收藏家提供专业的指导和上乘的货色。80年代末香港收藏家徐展堂在其私人博物馆开识了“紫檀家具展室”，另一位香港收藏家叶承耀在四五年里从大陆和海外市场收进了80余件明式黄花梨家具。
1985年后，市场偏好苏作、广作、京作的明式家具，至80年代末由于市场硬木家具货源减少，江苏、安徽、浙江、山西以及福建泉州、厦门的明式柴木家具，成为向外倾销的主要对象。至90年代初这类极具中国民俗风味的民间家具开始走入纽约、伦敦、香港等地的国际拍卖行，约占每场拍卖的古董家具的30％以上。
台湾古典家具商近年颇具气势地从大陆大量进口明清家具。每周都有十几件运往台湾各地。一些台湾商人在大陆设厂收货修复，拉回台湾后举办专业讲座，煽情促销。台湾人开始讲求陈设古董家具，显露出中国人对自己民族艺术的理解。台湾百姓的这种需求，使台湾的家具行急速发展，出现了进货过度，质量也是平平者居多。
海外家具市场的价格低迷，直接影响了大陆的家具行情，拍卖会上多数家具低价拍出。嘉德举办的“清水山房藏明清家具”的专场拍卖，原总估价超过1000万元，实际成交额仅400万元。而拍卖的家具都是中国明清两代家具中的经典之作，无论年代、造型、材质均属上乘。从中可以看出国人对于古典家具的兴趣但吸纳力较西方人尚有很大距离。于是，一些专家指出，在各种传统收藏品中，如书画、陶瓷、文玩等价格高居不下的情况下，古董家具仍与国际市场的价格存在着巨大的差额，未来有很大的升值空间，应是颇具潜力的投资项目。
到了1997年美国克里斯第拍卖行推出了毕格史夫妇收藏的中国家具专场拍卖，拍卖估价较之中国当时的行情简直是天壤之别，全场99件拍品大多成交，且高出估价许多。而中国国内市场呢，一直到1999年嘉德拍卖公司的古典家具拍卖首次推出了由田家青先生设计并监制的“明韵”家具共有6件，场上全部成交，拍卖现场竞叫场面较为激烈。“明韵”系列的第一件拍品花梨木八足劈料大禅墩，估价为10，000－20，000，以33000成交，价位最高的是紫檀圈椅一对，成交价为132，000，其成交价值已经接近明清古典家具的价格。
2003年11月26日，中国嘉德拍卖公司举行的"俪松居长物--王世襄、袁荃猷珍藏中国艺术品"拍卖专场，143件包括木器、铜器等艺术珍品，全部落槌成交，没有一件流拍，竞拍者频频举牌，不给拍卖师报价的机会，有的珍品成交价高于底价的十倍或廿倍，创造了拍卖史上的奇迹。遵循国际拍卖行的习惯，中国拍卖师第一次戴上白手套。个中情况预示着中国古典家具蕴势待发。
古典家具网http://china.cfhot.com/news/1192.htm
魏晋南北朝时期家具 （220年~581年）
魏晋南北朝是中国历史上的一次民族大融合时期，各民族之间文化、经济的交流对家具的发展起了促进作用。此时新出现的家具主要有扶手椅、束腰圆凳、方凳、圆案、长杌、橱，并有笥、簏（箱）等竹藤家具。床已明显增高，可以跂床垂足，并加了许可床顶、床帐和可拆卸的多折多牒围屏。坐类家具品种的增多，反映垂足坐已渐推广，促进了家具向高型发展。
隋唐五代时期家具 （589~960年）
中国家具发展至唐代进入了一个崭新的时期。它一改六朝前家具的面貌，形成流畅柔美，雍容华贵的唐式家具风格。至五代时，家具造型崇尚简洁无华，朴实大方。这种朴素内在美取代了唐代家具刻意追求繁缛修饰的倾向，为宋式家具风格的形成树立了典范。
隋唐五代时期，家具发展有两个主要特点：
（1）家具进一步向高型发展，表现在坐类家具品种增多和桌的出现。《通雅》记载："倚卓（椅桌）之名见于唐宋。"六朝已有椅凳，唐代更趋流行，几、案高度皆以坐面为基准，坐具既高，桌的出现势为必然。家具高型化又对住室高度、器物尺寸、器物造型装饰产生一系列影响。
（2）家具向成套化发展，种类增多，并可按使用功能分类。大致可分为：坐卧类，如凳、椅、墩、床、榻等；凭椅、承物类，如几、案、桌等；贮藏类，如柜、箱、笥等；架具类，如衣架、巾架等；其他还有屏风等。五代画家顾闳中在《韩熙载夜宴图》中就描绘了成套家具在室内陈设、使用的情形。
宋代家具 （960年~1279年）
宋代是中国家具承前启后的重要发展时期。首先是垂足而坐的椅、凳等高脚坐具已普及民间，结束了几千年来席地坐的习俗；其次是家具结构确立了以框架结构为基本形式；其三是家具在室内的布置有了一定的格局。宋代家具正是在继承和探索中逐渐形成了自己的风格。宋代家具以造型淳朴纤秀、结构合理精细为主要特征。在结构上，壶门结构已被框架结构所代替；家具腿型断面多呈圆形或方形，构件之间大量采用割角榫、闭口不贯通榫等榫结合；柜、桌等较大的平面构件，常采用"攒边"的做法，即将薄心板贯以穿带嵌入四边边框中，四角用割角榫攒起来，不但可控制木材的收缩，而且还起到装饰作用。此外，宋代家具还重视外形尺寸和结构与人体的关系，工艺严谨，造型优美，使用方便。家具种类有开光鼓墩、交椅、高几、琴桌、炕桌、盆架、座地檠（落地灯架）、带抽屉的桌子、镜台等，各类家具还派生出不同款式。宋代出现了中国最早的组合家具，称为燕几。
明代家具（1368年~1644年）
明代随着手工业的进一步发展，家具成了流通的商品，许多文人雅士参与了室内设计和家具造型研究。这些都促成了明代家具的大发展。明代家具在继承宋代家具传统的基础上，发扬光大，推陈出新，不仅种类齐全，款式繁多，而且用材考究，造型朴实大方，制作严谨准确，结构合理规范，逐渐形成稳定，鲜明的明代家具风格，把中国古代家具推向顶峰时期。
明代家具是在宋、元家具的基础上发展成熟的，形成了最有代表性的民族风格"明式"。明式家具的产地主要有三处：北京皇家的"御用监"，民间生产中心苏州与广州。明式家具的品种十分丰富。保留至今的，主要有凳椅类，几案类、橱柜类、床塌类、台架类等。此外尚有作为屏障之用的围屏、插屏、落地屏风等。明式家具多用花梨、紫檀、鸡翅木、铁力木等硬木，也采用楠木、樟木、胡桃木、榆木及其它硬杂木，其中以花梨中的黄花梨效果最好。这些硬木色泽柔和、纹理清晰坚硬而又富有弹性。这种材料对家具造型结构、艺术效果有很大的影响。由于木质坚硬面有弹性，且硬木是比较珍贵的木料，所以家具有料的横断面制作很小。为此，造型也就显得线型简练，挺拔和轻巧。由于木材本身的色泽纹理美观，所以明式家具很少施用髹漆，仅仅擦上透明蜡即可以充分显示木材本身的质感和自然美。选材是设计意图的重要部分之一。
明式家具制作工艺精细合理，全部以精密巧妙的榫卯结合部件，大平板则以攒边方法嵌入边框槽内，坚实牢固，能适应冷热干湿变化。高低宽狭的比例或以适用美观为出发点，或有助于纠正不合礼仪的身姿坐态。装饰以素面为主，局部饰以小面积漆雕或透雕，以繁衬简，朴素而不俭，精美而不繁缛。通体轮廓及装饰部件的轮廓讲求方中有圆、圆中有方及用线的一气贯通而又有小的曲折变化。家具线条雄劲而流利。家具整体的长、宽和高，整体与局部，局部与局部的权衡比例都非常适宜。
从宋代始，中国人已从席地而坐变为垂足而坐。但由于宋人在园林和室内陈设上讲求与自然的亲和，因此在房间的陈设和家具的革新方面，没有大的进展，直至明代才开始在富庶的江南普遍发展起来。明代江南的富商、地主、官宦，喜欢以资助艺术创作、收购艺术品，甚至宴请供养等方式结交艺术家。为此，他们自觉改善自我形象，不惜金钱来营造带有书卷气的典雅环境。同时，文人也将自己的文才巧思奉献出来，使得明代家具以其空灵优雅的造型、古朴精致的纹饰。成为中国古典家具史上的经典作品。
清代家具（1644年~1911年）
清代家具多结合厅堂、卧室、书斋等不同居室进行设计，分类详尽，功能明确。其主要特征是，造型庄重，雕饰繁重，体量宽大，气度宏伟，脱离了宋、明以来家具秀丽实用的淳朴气质，形成了清代家具的风格。
家具工艺到了清代总的来看造型已趋向笨重，并一味追求，富丽华贵，由于繁缛的雕饰破坏了造型的整体感，触感也不好。但在民间，家具仍沿袭"明式"程式，保留了朴实简洁的风格。根据学者们的研究，清代家具工于用榫，不求表面装饰；京作重蜡工，以弓镂空，长于用鳔；广作重在雕工，讲求雕刻装饰。装饰方法有木雕和镶嵌。木雕分为线雕（阳刻、阴刻）、浅浮雕、深浮雕、透雕、圆雕、漆雕（剔犀、剔红）；镶嵌有螺钿、木、石、骨、竹、象牙、玉石、珐琅、玻璃及镶金、银，装金属饰件等。装饰图案多用象征吉祥如意、多子多福、延年益寿、官运亨通之类的花草、人物、鸟兽等。家具构件常兼有装饰作用。如在长边短抹、直横档，肓板脚柱上加以雕饰；或用吉字花、古钱币造型的构件代替短柱矮老。特别是脚型变化最多，除方直腿、圆柱腿、方圆腿外，又有三弯如意腿、竹节腿等；腿的中端或束腰或无束腰，或加凸出的雕刻花形、兽首；足端有兽爪、马蹄、如北京时间砂、卷叶、踏珠、内翻、外翻、镶铜套等。束腰变化有高有低，有的加鱼门洞、加线；侧腿间有透雕花牙档板等。北京故宫太和殿陈列的剔红云龙立柜，沈阳故宫博物院收藏的螺钿太师椅、古币蝇纹方桌、紫檀卷书琴桌、螺钿梳妆台、五屏螺钿榻等，均为清代家具的精粹。
家具种类为坐卧类家具有太师椅、扶手椅、圈椅、躺椅、交椅、连椅、凳、杌、交杌、墩、床、榻等；凭倚承物类家具有圆桌、半圆桌、方桌、琴桌、炕桌、书桌、梳妆桌、条几（案）、供桌（案）、花几、茶几等；贮藏类家具有博古柜架、架格、闷心橱、书柜、箱等；其他家具还有座屏、围屏、灯架等。
清代家具作坊多汇集沿海各地，并以扬州、冀州（河北）、现惠州（广东）为主，形成全国三大制作中心，产品分别称为苏作、京作、广作。
清代家具特点：清朝经历了近300年的历史，家具由继承、演变到发展，在形制、材料、工艺手段等多个方面形成了其独特之处。现分述如下：
1、造型厚重，形式繁多。清式家具在造型上与明式家具的风格截然不同，首先表现在造型厚重上，家具的总体尺寸比明式家具要宽，要大，与此相应，局部尺寸、部件用料也随之加大。比如清代的太师椅、三屏式的靠背、牙条、腿步等协调一致，造成非常稳定、浑厚的气势。这是清式家具的典型代表。
清式家具在结构上承袭了明式家具的榫卯结构，充分发挥了插销挂榫的特点，技艺精良，一丝不苟。凡镶嵌方面的桌、椅、屏风，在石与木的交接或转角处，都是严丝合缝，无修补痕迹，平平整整的融为一体。
家具的主料木材，选料极为精细，表里如一，无节，无伤，完整得无一瑕疵。硬木家具的部件和零部件，如抽屉板、桌底板及穿带等，所用的木料都是硬木。
清式家具的样式也比明朝繁多，如清朝新兴的家具太师椅，就有三屏风式靠背太师椅、拐子背式太师椅、花饰扶手靠背太师椅等多种。
2、用材广泛，装饰丰富。清式家具喜于装饰，颇为华丽，充分应用了雕、嵌、描、堆等工艺手段。雕与嵌是清式家具装饰的主要方法。雕漆在清代有很大的变化和发展。福建雕漆享有盛名。嵌有瓷嵌、玉嵌、石嵌、珐琅嵌、竹嵌、螺钿嵌和骨木镶嵌等。清代除继承了明代原有的形式外，又发展了螺钿嵌，产生了骨木嵌、珐琅嵌和瓷嵌。
3、骨嵌的作用。 骨嵌用在器皿虽然很早，但是骨嵌用于家具上还是清代的创举。骨嵌的鼎盛时期是乾隆中叶，其艺术特点有：
（1）骨嵌工艺精良，拼雕工巧。工艺制作上保持多孔，多枝，多节，块小而带棱角，既宜于胶合，又防止脱落，虽天长地久，仍保持完整形象。
（2）骨嵌表现形式分为高嵌、平嵌、高平混合嵌三种。早期和盛期是高嵌和高平混合嵌，后期都是平嵌。
（3）骨嵌用材多为红木、花梨等贵重木材，因其木质坚硬细密，镶以骨嵌更显出古拙，纯朴。
（4）骨嵌题材大致可分为人物故事、山水风景、花鸟静物和纹样四类。由于工艺美术的发展，使得家具制作得以借助各处工艺美术手段，去进行综合的装饰处理。清式家具的装饰上采取了多种材料并用，多种工艺结合，构成了它自己的特点，是历代所不能比拟的。
清中期以后，中国各类传统艺术品，无论制作的工艺，还是设计的构思，都象这个王朝一样，渐入末途。清末以来的连年战争使工匠最终失去了创造艺术的那份安逸的心境。另一方面，传统家具始终不曾被古玩商列为主要经营项目，而仅作为陈设。清末民初，新贵和年轻商人追求时髦，开始选用西洋家具。这一风气甚至影响到末代皇帝溥仪、曲阜孔庙的主人衍圣公。 至民国，古典家具开始受到一些西方人和中国建筑学家的重视。年轻学者艾克与梁思成等人于20世纪30年代创立了“营造学社”。在研究中国古代建筑艺术中，陈设于园林的明代家具吸引了艾克，他开始收集和研究明代家具。在杨耀先生的协助下，艾克出版了第一部介绍中国古典家具的著作《明代黄花梨家图考》。此书虽没有引起中国人的兴趣，但在西方影响不小，西方人开始大量地收购、搜集中国明清家具，运往海外。
西方人在后来的几十年间，将中国的明清家具提升到了与中国其它文物等同的地位。而中国本土的古典家具的价格，却已跌落到了历史最低点。到了70年代末，古董家具收藏最丰的北京硬木家具厂，因为开支困难，向全国的艺术团体和国家机关推销该厂30年来的收藏珍品，然而问津者寥寥。不久，王世襄先生的《明式家具珍赏》一书出版，在港台地区发行了数千册，导致港台收藏家涌入大陆搜觅明清家具。当时大陆根本没有古典家具市场，大陆的古玩商们也不清楚古典家具在国际上的价格。港台收藏家开出的价码，极大地激发了大陆家具商的热情。他们深入到江浙晋冀陕等省的城乡，到每一间旧宅老户内搜寻，以极低的价格搬走黄花梨、红木、乌木、鸡翅木等明清家具。当古玩商象篦头发似地从南向北篦了一遍后，明清家具的价格暴涨了近10倍。天津古董市场上一对红木太师椅的行市，半年间从几十元人民币升为几百、上千元。
在古董家具外流的高潮中，国内的收藏家也开始了古典家具的收藏。首先吸引国人的是迅速上升的价格，它上升的速度，接近和超过了书画和明清官窑瓷器。收藏古典家具除了保值，还能使人感受一下古代文人“笑倚东窗白玉床”的情致。但国内有限的购买力，没有改变家具的销售方向。最精美的古典家具源源不断地运往海外。到了20世纪90年代中期，明清家具的交易成为古玩买卖中的重头戏。
20世纪50年代王世襄先生等文物专家参与制定了关于紫檀、黄花梨等明式家具不得出口的法律规定。1985年家具外流高潮时，王先生再一次向文物部门呼吁，而家具商贩完全无视此规定。一件紫檀条桌在海外拍卖价高达32.5万美元，相当于270万人民币。海内外价格间的差距，已无法阻止中国古典家具的外流。一些对古典家具有研究的年轻专家和商家，凭借眼力和勤快，向海外收藏家提供专业的指导和上乘的货色。80年代末香港收藏家徐展堂在其私人博物馆开识了“紫檀家具展室”，另一位香港收藏家叶承耀在四五年里从大陆和海外市场收进了80余件明式黄花梨家具。
1985年后，市场偏好苏作、广作、京作的明式家具，至80年代末由于市场硬木家具货源减少，江苏、安徽、浙江、山西以及福建泉州、厦门的明式柴木家具，成为向外倾销的主要对象。至90年代初这类极具中国民俗风味的民间家具开始走入纽约、伦敦、香港等地的国际拍卖行，约占每场拍卖的古董家具的30％以上。
台湾古典家具商近年颇具气势地从大陆大量进口明清家具。每周都有十几件运往台湾各地。一些台湾商人在大陆设厂收货修复，拉回台湾后举办专业讲座，煽情促销。台湾人开始讲求陈设古董家具，显露出中国人对自己民族艺术的理解。台湾百姓的这种需求，使台湾的家具行急速发展，出现了进货过度，质量也是平平者居多。
海外家具市场的价格低迷，直接影响了大陆的家具行情，拍卖会上多数家具低价拍出。嘉德举办的“清水山房藏明清家具”的专场拍卖，原总估价超过1000万元，实际成交额仅400万元。而拍卖的家具都是中国明清两代家具中的经典之作，无论年代、造型、材质均属上乘。从中可以看出国人对于古典家具的兴趣但吸纳力较西方人尚有很大距离。于是，一些专家指出，在各种传统收藏品中，如书画、陶瓷、文玩等价格高居不下的情况下，古董家具仍与国际市场的价格存在着巨大的差额，未来有很大的升值空间，应是颇具潜力的投资项目。
到了1997年美国克里斯第拍卖行推出了毕格史夫妇收藏的中国家具专场拍卖，拍卖估价较之中国当时的行情简直是天壤之别，全场99件拍品大多成交，且高出估价许多。而中国国内市场呢，一直到1999年嘉德拍卖公司的古典家具拍卖首次推出了由田家青先生设计并监制的“明韵”家具共有6件，场上全部成交，拍卖现场竞叫场面较为激烈。“明韵”系列的第一件拍品花梨木八足劈料大禅墩，估价为10，000－20，000，以33000成交，价位最高的是紫檀圈椅一对，成交价为132，000，其成交价值已经接近明清古典家具的价格。
2003年11月26日，中国嘉德拍卖公司举行的"俪松居长物--王世襄、袁荃猷珍藏中国艺术品"拍卖专场，143件包括木器、铜器等艺术珍品，全部落槌成交，没有一件流拍，竞拍者频频举牌，不给拍卖师报价的机会，有的珍品成交价高于底价的十倍或廿倍，创造了拍卖史上的奇迹。遵循国际拍卖行的习惯，中国拍卖师第一次戴上白手套。个中情况预示着中国古典家具蕴势待发。
古典家具网http://china.cfhot.com/news/1192.htm
2007年9月1日星期六
凝视中国（5）
三、妖魔化中国：西方人解不开的中国结
中国人是可怕的，轻视中国人是错误的。
孟德斯鸠说：“中国人的生活完全以礼教为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族。”
卢梭说：中国的文人“个个都文质彬彬、阿谀奉承、机灵、狡猾和淘气”。
俄国人巴古宁说：“轻视中国人是错误的。中国人是可怕的。”
德国皇帝威廉二世特意创作了一幅《黄祸图》送给沙皇尼古拉二世，呼吁欧洲列强联合起来，抵制“黄祸”。
正如在人类的所有事务中一样，大家往往会从一个极端走向另一个极端。“中国潮”的对华友好感情太强烈了，因而便出现了一种对华不友好感情的威胁！
与伏尔泰和卢梭齐名的法国启蒙思想家孟德斯鸠在《论法的精神》中猛烈抨击中国的“棍棒专制主义”。他说，在专制政体下的中国，“品德是绝不需要的，而荣誉则是危险的东西”，它所需要的只是恐怖。它所进行的教育都是奴性教育，人民都是驯服的奴隶。孟德斯鸠还持一种环境决定论，认为特殊的气候与环境还使中国自然灾害频繁，造成中国人生活的不稳定，这“使他们具有一种不可想象的活动力和异乎寻常的贪得欲，所以没有一个经营贸易的国家敢于信任他们”。“中国人的生活完全以礼教为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族。”
与孟德斯鸠持相同观点的还有法国历史学家和哲学家沃尔内，他于1971年在《废墟》中写道：“因竹杖专制主义而受人鄙视和被星相迷住了眼睛的中国人……于其已流产的文明中只向我显示出了一个木偶般的民族”。继《废墟》出版二年后，便是孔多塞的观点了：“但是，如果大家希望了解这些制度甚至在没有迷信恐怖的帮助下会把对人类才能的破坏力推进到何等程度，那就需要在一段时间内将注意力落到中国身上，落到这个在科学和艺术方面除了眼睁睁地看着相继被其他所有人超过之外似乎再无法举动的民族身上”。
卢梭在《新爱丽丝》中对中国人的评价已成了一种诋毁了：“我非常仔细地观察了这个著名的民族，在发现她受奴役时感到再惊奇不过了。她受征服与遭攻击的次数一样多，始终会成为任何外来者的侵略对象，这种情况一直持续到世界的末日。我发现该民族理所当然地遭到了这种命运，他们甚至没有勇气对此抱怨。那些文人们都怯弱、虚伪和招摇撞骗，经常是讲起来夸夸其谈而又没有任何实质内容，充满了思想而又没有任何天才，具有丰富的表象而思想又很贫乏，他们个个都文质彬彬、阿谀奉承、机灵、狡猾和淘气，把所有义务都贴上了标签并使全部伦理都显得装腔作势，除了作揖和磕头之外再也不懂其他任何人情了。”
对中国失去好感或疏远中国变得普遍起来。至两次鸦片战争，中华帝国的尊严连同中国人在西方的形象一起被彻底摧毁了。与18世纪的中国人形象相比，中国人的形象不再光明。他们是已经衰老已经退化了的民族，不可救药的鸦片烟鬼。他们人口如蚂蚁一般众多，随时都有可能泛滥成灾。他们邪恶堕落，经常堕胎、溺死女婴。一切都已改变，中国人不仅可恶可憎，而且可笑。1858年4月10日英国的《笨拙》杂志登出一首 “为广州写的歌”，诗中所描绘的约翰·查纳曼（Chinaman，意为“中国佬”）反映了当时流行的对中国的看法：
约翰·查纳曼天生是流氓，
他把真理、法律统统抛九霄；
约翰·查纳曼简直是混蛋，
他把全世界来拖累。
唱呀，“嗨——”我那残酷的约翰·查纳曼，
唱呀，“唷——”我那顽固的约翰·查纳曼；
为了人类，把枷锁套住约翰·查纳曼，
即使科布登（英国工业家、政治家、经济学家）亲自来，也难为他解开。
他们长着小猪眼，拖着大尾巴，
一日三餐：鼠、狗、虫、蛇，
炒锅里面玩把戏，
就怪那令人作呕的给养员约翰·查纳曼。
唱呀，撒谎者，我那狡猾的约翰·查纳曼，
没有打架，我那胆小鬼约翰·查纳曼。
拖着长辫子、卑躬屈膝的中国人的丑陋形象常以漫画形式出现在那时的报刊杂志里，文艺作品里的中国人也几乎无一例外地被描绘成阴险、狡猾、残忍的恶棍。
除了丑陋，中国人还变得越来越可怕。一种“妖魔化”中国的潮流出现了，“黄祸论”就是其典型的代表。
“黄祸论”是起源于19世纪主要针对中国的理论。一般认为，“黄祸论”的始作俑者是无政府主义创始人之一俄国人巴古宁，他在1873年出版的《国家制度和无政府状态》一书中开鼓噪“黄祸论”之先河。根据他逃亡期间在中国的见闻，他认为中国是“来自东方的巨大危险”。巴枯宁认为这种危险首先来自于中国可怕的人口与移民：“有些人估计中国有四亿人口，另一些人估计有六亿人口，他们十分拥挤地居住在帝国境内，于是现在越来越多的人以不可阻挡之势大批向外移民……这就是来自东方的几乎是不可避免地威胁着我们的危险。轻视中国人是错误的。中国人是可怕的。”
此外，中国人已开始熟悉掌握最新式的武器和欧洲人的纪律，他们正“把这种纪律和对新武器、新战术的熟悉掌握同中国人的原始的野蛮、没有人道观念、没有爱好自由的本能、奴隶般服从的习惯等特点结合起来——再考虑到中国的庞大人口不得不寻找一条出路，你就可以了解来自东方威胁着我们的危险是多么巨大！” 为此巴枯宁曾上书沙皇建议“着手征服东方”，“如果真的要从事征服，为什么不从中国开始呢？”
到19世纪末期，“黄祸论”在西方大为盛行，且其鼓吹者大都是世界近代史上的风云人物，如德、俄两国的皇帝，长期把持中国海关的英国人赫德，美国总统老罗斯福等。从1895年起，德国皇帝威廉二世和沙皇尼古拉二世就所谓的“黄祸”问题不断通信、交流。威廉二世鼓吹“欧洲列强联合起来，抵抗黄种人、佛教和异端的侵犯”。威廉二世所言的“黄祸”，指的是日本与中国以及东方的佛教文化。他还特意创作了一幅油画赠给尼古拉二世，即臭名昭著的《黄祸图》。
《黄祸图》的画面上象征日耳曼民族的天使手执闪光宝剑，正告诫着欧洲列强的各保护神：“黄祸”已经降临！悬崖对面，象征“黄祸”的佛祖(指日本)骑着一条巨大的火龙(指中国)正向欧洲逼近。天空乌云密布，城市在燃烧，一场浩劫正在发生。威廉二世还在画上题词：“欧洲各民族联合起来，保卫你们的信仰和家园！”《黄祸图》曾哄动一时，“黄祸论”也借此越发猖獗。
在欧美一些国家外交和国家政策中也开始贯彻这一理论，变本加厉掠夺压迫中国。从18世纪50年代开始，美国便出现了针对中国劳工的排华论调，此后越演越烈，最终形成声势巨大的“排华风潮”。反华煽动家们声称，华人是一个不能同化的族群，他们的存在，将会导致社会冲突，并危及美国的制度。华人被描绘成一个低等而堕落的民族。他们已经不能够把他们的文明推展到一个更高的层次。他们是“一个没有自我尊严的民族，一个没有雄心大志的民族，一个没有真理的民族，一个没有对自由的热爱的民族。他们是心甘情愿的奴隶。” 他们由于抽鸦片，迷信，崇拜神像而堕落，“华人拥有无数亚洲人的邪恶嗜好。”在美国加州甚至有专以捕杀和迫害在美华人的“沙地党”，其首领奇尼亚声称中国人是“黄祸，是美国未来的真正威胁”。1882年美国国会还通过了《排华法案》，大力排挤华人。世界其他地方也纷纷仿效美国的这一政策。如非洲的各殖民当局提出所谓“黑白非洲主义”，即非洲只允许白人和黑人存在，不要黄种人；澳洲英国殖民当局也大肆鼓吹“白澳政策”，即“澳洲是白人的澳洲”。在加拿大、美国、荷兰等国还颁布了禁止白人与华人通婚的法律。
一方面，中国人被视为劣等民族受到西方的鄙视与丑化。按照威廉二世的说法中国人是“野蛮人”，按一些传教士的观点：“中国人污秽、肮脏，没有灵魂，即使有，也只是丑恶的灵魂，根本不值得拯救”，“比上帝所创造的任何种族都要低劣”，“每有一个中国佬在我们的土地上永久定居下来，都会使我们自己的血统降低”。另一方面，西方世界又视中国为潜在的威胁。中国人口众多，中国人适应能力强，精力充沛，多才多艺，具有吃苦耐劳的优良传统。经过适当的训导后，也许会成为世界上一种了不起的势力。中国的国民能力是巨大的。黑人可以受白人统治，印度人可以受英国人统治，但是中国既不是非洲也不是印度。而且这个“东方睡狮”随时都有可能觉醒。“中国一旦被惊醒，世界都会为之震动”，拿破仑的名言让人记忆犹新。 在中国生活把持中国海关达半个世纪之久、被西方世界誉为“中国通”的英国人赫德对西方人的这种担忧曾直言不讳：中国人“正指望有朝一日自己能够十足地强大起来，重新恢复自己的旧生活，排除同外国的交往、外国的干涉和外国的入侵”。两千万以上武装起来、受过训练而且又受爱国的动机所激励的团民，“将使外国人不可能再在中国住下去，将从外国人那里收回外国人从中国取去的每一样东西，将加重地来报复旧日的怨恨，将把中国的国旗和中国的武器带到许许多多现在连想都想不到的地方去，这样就为将来准备了甚至从来没有梦想过的骚乱和灾难。50年以后，就将有千百万团民排成密集队形，穿戴全副盔甲，听侯中国政府的号召，这一点是丝毫不容置疑的！”“这个运动对于世界其余各国不是吉详之兆！”
而事实上，19世纪末20世纪初的中国，正是积贫积弱、任人宰割的时期，对强大的西方又何来威胁呢？显然，所谓“黄祸论”，只是一种出于西方种族主义歧视和殖民主义侵略需要而假想的理论。不可思议的是，这一谬论竟然盛行达半个世纪之久，而且至今仍未绝迹。此后，每当中国出现一线复兴生机，西方人就以“黄祸”为警。
一个新的邪恶帝国正在出现，它的名字叫中国。
芒罗在《正在觉醒的巨龙》中说， “中国龙”已经觉醒，全世界将面临威胁。
塞缪尔·亨廷顿在《文明的冲突》中警告，中西“文明大战”将比武力战争更可怕。
莱斯特·布朗在《谁来养活中国》预言，谁也养活不了中国人，“世界粮食形势将处于危险的境地”。
美国学者哈克特更是危言耸听，“在苏联解体后，一个新的邪恶帝国正在出现，它的名字叫中国”。
中国的政治领袖，在索尔斯伯里笔下都成了旧世界或中世纪的帝王。
时间到了20世纪末的1992年秋，美国费城外交政策研究所亚洲项目主任芒罗在《政策研究》杂志上发表了他的“惊世之作”——《正在觉醒的巨龙：亚洲真正的威胁来自中国》。
文章说，自拿破仑以来，西方人一直在预言，一旦“中国龙”觉醒，全世界将为之震惊。在经过一个多世纪的起步失败之后，看来中国终于坚实地走上了一条经济腾飞之路。在军事上也开始锋芒毕露，这引起亚洲及世界的震惊与强烈反响。中国的崛起对于美国的安全利益和经济利益将造成的影响都是前所未有的。由于中国的军事力量正在迅速扩大，而且还是世界上屈指可数的共产主义国家，现在虽然还不能断定中国将取代前苏联而成为美国的“新敌人”，可是，无论在经济方面还是在战略方面，中国将对美国至关重要的利益构成一种越来越大的威胁。
此文一出，立即得到众人应和。什么文明的威胁、秩序的威胁、粮食的威胁、军事的威胁……不一而足。在国内，《中国人可以说不》、《中国有多坏？》、《妖魔化中国的背后》等一批反“威胁论”、反“妖魔化”的著作也相继热销。那个曾经盛行于西方，极端丑化、仇视中国人的“黄祸论”似乎又复活了。
与一个世纪前的“黄祸论”相比，新的“中国威胁论”似乎多了一些“理性”的分析，少了一些漫画式的描绘和无所顾忌的漫骂，但这二者的观点却如出一辙。与“黄祸论”一样，“中国威胁论”也极力鼓吹所谓“中国文明的威胁”。
1993年夏，美国哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿在美国《外交》杂志上发表了一篇题为《文明的冲突》的文章，提出“文明冲突论”。不久，他又在《外交》杂志上发表了后续文章《如果不是文明，那是什么？》。1996年亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中，又对他的理论进行了更深入、更系统的阐述。作者认为，冷战后，世界冲突的根源不再是意识形态，而是文化方面的差异，主宰全球的将是“文明的冲突”，而未来世界的冲突将是由中华文明与西方文明间的冲突以及伊斯兰文明与西方文明间的冲突引起的。在亨廷顿看来，冷战结束后，中国确立了两个目标：成为中华文化的倡导者，即吸引其他所有华人社会的文明的核心国家；以及恢复它在19世纪丧失的作为东亚霸权国家的历史地位。中国拥有与西方极为不同的伟大的文化传统，并自认其传统远较西方的优越。在与西方的关系中，随着其力量和自我伸张性增强，与西方在价值观念和利益方面的冲突日益增多和加剧。中国的历史、文化、传统、规模、经济活力和自我形象，都驱使它在东亚寻求一种霸权地位。为了防止中西文明之间的大规模冲突，美国应该作为一个主要平衡者来防止中国的霸权。“文明冲突论”提出后，在国际上引起了广泛关注，很快被翻译成几十种文字。事实上，“文明冲突论”已经影响到西方大国对华政策的制定。
中国独特的文化总是为西方某些人所不容。他们认为中国不断增长的经济、军事实力加上独特文化传统，始终是西方世界的一个心病，“如果一个大国拥有强烈的文化优越感，或者对它曾有过的、由世界上其它国家所造成的历史遭遇心怀冤屈，那么它将很难与人为善，这种沙文主义和冤屈感，恰巧中国都有份”。而他们所认识的中国传统文化却是相当狭隘的，它只不过是中华帝国遗留下来的文化，是帝制时代的遗物，因此它必然具有自大、排外、专制等特点。对于中国传统文化中的和谐、和平、和睦等优良传统和其本身在近代以来的巨大变化却视而不见。西方人所理解的中国文明除了帝制时代遗留下的文化而外，还有的就是共产主义的意识形态。在西方人眼里，这是与西方文明绝然相对的。苏东巨变后，中国作为仅存的一个社会主义大国，自然就被当作与西方价值观对立的意识形态象征物。日本、德国发展，创造经济奇迹那是在西方模式下取得的，在他们眼里这不足为奇，因为那是世界上最好的模式。而中国在社会主义制度下也能取得如此成就，显然是对西方模式的威胁。这一现象被《外交》主编扎卡利亚称为“非自由民主的崛起”，并视之为对西方“自由民主”的挑战。根深蒂固的封建帝制的文化再加上极端主义的共产主义文化，中国文明自然就被视作对西方文明的“最大威胁”了。
中国的庞大人口数量也始终被西方人视作潜在的威胁。“文明的冲突”尚未平息，“谁来养活中国”，又引发了一场争论。
1994年9月，美国世界观察研究所所长莱斯特·布朗发表了长达141页的《谁来养活中国——来自一个小行星的醒世报告》。布朗提出：若中国大量进口粮食，是否有哪个或哪几个国家能够足额提供呢？答案是否定的。“事实是没有一个国家，或者没有一组国家可增加其出口潜力去更多地填补中国潜在粮食短缺的一小部分。” 布朗认为，中国日益严重的水资源短缺，高速的工业化进程对农田的大量侵蚀、破坏，加上每年新增加一个北京市的人口，人均收入不断增加，到21世纪初，中国为 了养活10多亿的人口，必须得从国外进口大量粮食，这必然引起世界粮价的大幅上涨。由于全球经济的一体化，中国的粮食问题将会对世界的粮食供应产生巨大的影响。这样目前兴旺的世界粮食市场就会动荡不定，世界粮食形势将处于危险的境地，全球各国的安全将得不到保证。
布朗警告世界：“食品的短缺伴随着经济的不稳定，其对安全的威胁远比军事入侵大得多”。
接着，环境的威胁、军事的威胁等也相继出笼。理查德·伯恩斯坦和罗斯·芒罗著《即将到来的美中冲突》一书，更让人看到了“中国威胁”的现实性与紧迫性。
书中认为：世界上人口最多的国家中华人民共和国和世界上力量最强的国家美国已经成了全球对手，这两个国家关系紧张，利益冲突，今后会出现更严峻、更危险的时期。如果中国保持咄咄逼人的态势，而美国依旧那么天真，两国之间现正隐约显现的冲突甚至可能导致军事上的敌对行动。毕竟，过去半个世纪中，美国曾3次在亚洲参与重大战争，每一次都是为了防止某一个国家在那里取得支配权；而现在看来，今后一二十年中，中国无疑会在太平洋彼岸居于支配地位。但是，即便中美并不实际开战，它们之间的争夺也将成为21世纪头几十年中主要的全球争夺。
中国是一个未得到满足的、雄心勃勃的大国，它的目标是支配亚洲，其办法不是入侵和占领邻国，而是使自己远比邻国强大，从而使东亚发生的一切都必须至少得到中国的默许。
中国力量的增长及其以逼人的气势追逐本国利益的做法，不仅符合这个国家对自己的历史作用的认识，而且符合一种中国领导人乐于加以利用的根深蒂固的心理需要。中国的雄心所依靠的动力是由于历史上遭受屈辱、丧失了显赫地位而形成的民族主义，这是一种奇怪的、因而不大能为自满自足的西方人所理解的民族主义。
人们看到，中国，一个幅员辽阔、终将变得十分强大的国家，而且是这个星球上尚存的最后的一个共产党大国，正在以有违于美国利益、有悖于美国价值观的方式行事。
中国领导人已经把美国确定为它在全世界的主要敌人。近来中国领导人对美国的态度越来越具有刺激性、越来越咄咄逼人了。他们采取的一系列挑衅行为几乎肯定会加剧紧张状态。不论从哪个角度来看，不久即将变成全球第二大强国的中国将随着世界面貌在新的千年中发生变化而成为一支支配力量，而作为这样一支力量的中国将势必不再是美国的战略友邦，而成为它的长期敌人。同中国的激烈冲突不是不可避免的。但是，在可以预见的将来，冲突将是中美关系最有可能呈现的状况。
中国历来对它本身的认识、它的人力物力基本状况以及它对自己的民族利益的估价这几个因素合在一起，使得中国朝着称霸亚洲的方向前进成了几乎是不可避免的事情。
事实上，中国不仅已经具有了亚洲最大的军事力量，而且也是唯一部署了核武器的亚洲国家。
作者还进一步发挥他们的想像力，虚构了2004年的一场中国和美国的“战争游戏”。
来自“中国的威胁”似乎已不可避免了。1995年4月18日《纽约时报》的一篇文章中说：中国“已经取代前苏联成为向反美政权供应军火的主要国家，并以大国身分在南中国海称霸。”几乎同时出版的美国另一大报《洛杉矶时报》也以“美国开始把中国看作潜在敌人”为题，认为“对中国未来力量的担忧是目前美国对华政策中的主要基本因素”。
1995年6月28日，《纽约时报》又在题为《擦去东南亚条约组织宪章上的灰尘，备好待用》的评论中，公开提出恢复东南亚条约组织，以“遏制”中国的迅速崛起一时间，“中国威胁论”不仅活跃于美国媒体和政界人士的言论之中，而且在欧洲、日本以及印度也有很大的市场。事实上，在一些人眼里，中国无论怎样，都是一种“威胁”。
人类不仅需要朋友也需要敌人，它不一定非得真实，但必须存在。可怕的敌人正在对本国的政治、文化、生活方式等构成巨大威胁，这种心态在西方尤其是在美国根深蒂固。早在冷战初期，“遏制之父”凯南就承认，“文明美国人真奇怪，时时刻刻都想在文明的国境以外找到一个罪恶的中心，以把文明所有的麻烦都算在它身上”。他对美国能找到苏联这个“罪恶的中心”而欢呼，“正是上帝给美国人民提供了这个无情的挑战，使得他们作为一个国家的安全有赖于他们的通力合作，并接受历史显然要他们承担的道义上和政治上的领导责任”。半个世纪之后，同样的论调又在美国出现，亨廷顿撰文宣扬，冷战的结束使美国失去了一个明确的敌人，政治日益混乱，无法塑造国家认同，并说“若没有一个邪恶的帝国威胁着美国的立国原则，做一个美国人到底意味着什么？”，他断言“中国会成为一个新的敌人”。美国学者哈克特更是危言耸听，“在苏联解体后，一个新的邪恶帝国正在出现，它的名字叫中国”。
在“中国威胁论”的阴影下，中国人在西方的形象也面临着被“妖魔化”的危险。“妖魔化中国”的概念由新华社记者李希光等人在其所著的《妖魔化中国的背后》一书中提出，它主要体现在西方媒体对中国的报道中。
事实上，对中国的这种妖魔化早在新中国建国之初就已出现了。社会主义中国被西方人视作洪水猛兽，麦克阿瑟公开辱骂新中国是“共产主义黄祸”。那时的中国被西方媒体描绘成恐怖的“红色妖魔”：极权主义、大清洗、大屠杀，甚至共产共妻。虽然后来的中国发生了翻天覆地的变化，但西方媒体对中国的态度却难以改变。据清华大学的一份调查报告，当今西方媒体对中国的报道中，出现频率最高的词仍然是“共产主义”、“共产党统治”，他们称中华人民共和国为“共产主义中国”，称五十年国庆是“庆祝共产主义统治五十年”，报道“法轮功”被取缔时称“法轮功被当作对公共安全和共产党统治的威胁而1999年遭到禁止”。
要知道，经过西方政府和媒休的长期反共宣传，“共产主义”和“共产党统治”在许多人眼中几乎等同于“恐怖主义”。
既然是“共产主义国家”，中国理所当然的就是西方社会制度和西方民主理想的大敌，当然就得和没有民主、不讲人权以及军事扩张联系在一起。西方媒体对中国的报道正是贯穿了这一“理论”主线。
在这一“理论”指导下，中国的国家领导人也常常被西方媒体恶意丑化。曾写过《长征路上前所未闻的故事》的索尔斯伯里，后来竟也热衷于写诋毁和诬蔑中国政治领袖的书籍，来顺应美国媒体和大众文化日渐底下的趣味。1992年他出版了《新皇帝——毛邓年代的中国》，此书通篇充斥着对中国政治家的谩骂和嘲弄，也流露出强烈的种族主义偏见。
作者在引言中说：“成千上百的人有过皇帝的头衔，然而很少有人象毛泽东和邓小平这样有着真正政治大权的真皇帝。”二十世纪现代中国最重要的两位政治家，在索尔斯伯里笔下，都成了旧世界或中世纪的帝王。
索尔斯伯里要读者相信，毛泽东始终在作着皇帝梦。他的根据是毛泽东本人对两个算命者的预言一直真信不疑。据说有一个湖南农村的年轻村妇，她告诉年青的毛泽东：“你将来要作大官，你会杀人不眨眼。”另一个是陕北黄河边上的一个道士，他跪倒在毛的脚下，宣称：“你是真命天子，一个真正从天而生的龙子。”
作者还有一个他自认为很有说服力的证据是：毛泽东在香山小住的时候，随身总是带着《史记》和《资治通鉴》。即使在晚年视力减退的时候，毛泽东还是在孜孜不倦地阅读中国的史籍。他一定是在不停地学习古代帝王统治中国和掌握天命的方法！
在作者笔下，新中国的建立不过是千年不变的中华帝国又一次更换了皇帝而已。他把毛泽东对周恩来、刘少奇、朱德等的委任，比作罗马帝国任命大将军。开国大典比成了拿破仑加冕。
索尔斯伯里还告诉读者：毛泽东总是在把自己打败蒋介石的功劳同秦始皇的成就相媲美。他怕读者不明白秦始皇是何许人，便解释道：“秦朝是中国历史上流血最多的一个朝代，毛泽东发动的文化大革命正是用流血来加冕自己的成就。文化大革命使毛泽东等于卡尔·马克思加秦始皇。”不仅是文革，整个中国革命史，在索尔斯伯里笔下都是一片血腥、一无是处。
索尔斯伯里写毛泽东，一直围绕着皇帝和龙来大作文章。然而写到邓小平的时候，他却颇非了一番琢磨。对于“邓氏革命”大力推动中国的现代化建设，使中国面貌一新的事实，他不由自主地表示称赞。尽管如此，他还是决定把《小皇帝》这章送给邓小平，把新的龙袍加在他的身上。我们的记者也许感到这其中的自相矛盾之处，于是便辩解道：“直到他的晚年，邓小平从来没有穿过龙袍。即使邓氏革命炉火纯青，大权在握的时候，他内心里还只是一条小龙。”
“小龙”的证据是邓隐居胡同，生活简朴，没有三妻四妾，也不吃燕窝熊掌。然而，“毛泽东搬进中南海是显示他的皇权；邓小平搬出中南海也是显示他的皇权。”一旦认定了中国领袖都是皇帝，他们无论怎么作，都是在显示皇权。
在索尔斯伯里有笔下，中国的革命领袖不仅喜怒无常，而且迷信风水和天命，简直成了半人半妖的中世纪帝王。
五、六十年代中国媒体上出现的美国政治家的漫画形象。那时，象杜鲁门、肯尼迪、约翰逊等美国总统，都被画成“美帝野心狼”，连人都不能算了。冷战的语言也都是“非我族类”，敌人不是牛头马面，就是妖魔鬼怪。时过境迁，中国早已抛弃了对美国的冷战敌意，真诚地介绍和对待象尼克松、卡特以及里根、布什等美国领袖。但非常令人遗憾的是，与中国正好相反，今天的美国媒体不仅在继续冷战的谩骂性、诬蔑性语言，而且更加变本加厉，对中国领导人进行恶毒的人身攻击和谩骂。
如今，这种恶意的丑化还远没结束，《华尔街日报》曾发表文章《另一个威胁正在逼近：中国作为一个新的妖魔》，批评美国内存在将中国妖魔化的倾向。文章称：“对中国妖魔化的活动眼下似乎正如火如荼。为了在冷战后的世界中物色一个能够替代原苏联的敌人，美国政治家在越来越大的程度上试图让中国人充当这个角色。”
……
文 / yaoyuande
原文链接：http://article.hongxiu.com/a/2004-7-27/422578.shtml
凝视中国（4）
二、文化迷恋：东方情调的永恒魅力
给我倒杯茶吧，请用精美的中国瓷杯
“给我倒杯茶吧，艾兰小姐，请用这精美的中国瓷杯”，波德莱尔在诗中这样写道。
茶叶进入欧洲，被他们视作“神人的甘露”，而中国瓷器则是高贵身份的象征，它们被欧洲的大户人家“堆放到橱柜上、壁炉上，直到天花板”。
中国园林被视为“一切园林艺术的典范”。1781年英国卡塞尔地区的伯爵领主竟然要建一座完整的中国村庄。
西方人惊呼：“欧洲已经中国化了”。
当中国人谈起西方人时，我们常常更多地是谈论它的物质，而当西方人谈论中国人时，他们往往更多地是谈论中国的精神与文化。中国作为东方文化的象征早已深入西方人的内心，以至于无论现实的中国如何变化，但在西方人的脑海里中国永远都是一些与东方文化有关的影像。对于终年与机器、高楼、汽车相伴的西方人来说，古朴、静谧、有着孔子的智慧与老庄的隐逸的中国文化总能对他们产生无穷的魅力，让他们向往与迷恋。这种对中国文化普遍的迷恋情绪最初体现在对“中国式风格”的热情上。
直到20世纪60年代，英国人德·昂纳在其著作《中国式风格：震旦景象》一书中还有着这样的描述：
当我小的时候，我对中国是什么样的就已有了清楚的概念。我们每天用来进餐的带有白底蓝色柳树图案的瓷盘生动地呈现了中国的景色。……我对中国人的服装同样熟悉，因为我像其他儿童一样，偶而去参加化装晚会，穿得像中国清朝的官员——全套刺绣的丝绸服装，一双草编的便鞋，一条辫子人我脑后垂了下来，还有用胶粘在我上唇上的胡须。在我家和其他人家里见到的白底蓝花姜罐、色彩鲜艳的景泰蓝碟子以及漆木嵌板等都是我指点出这个遥远国度的产品，而到伦敦西郊国立植物园的游逛又使我见识到中国式建筑的风格。所有这些物件在我小小的脑海中归纳成一幅非常清楚的中国图景——一个有着鲜艳的花朵、离奇的鬼怪和不太结实的房子的五光十色的国家，在那里，欧洲大部分的社会准则都被颠倒过来。即使在数年之后，当我发觉以前看到的那些物品都是欧洲制造的时候，我原先的印象仍然留在我心灵的深处。
正如昂纳先生所言，早年的印象是不容易抹掉的。他的话也能让我们清楚地看到那些具有“中国式风格”的东西是怎样地影响着西方人对中国人的印象。而这其中影响最为深远的莫过于茶叶和瓷器了。
中国是茶的故乡，不论是原产地、最早发现茶的用途、饮茶、人工种植茶、制茶等都从中国始。中国的茶文化历史悠久，千年飘香，名扬海内外。
中国的丝绸之路是非常著名的，而“茶叶之路”同样是中国文化与文明输出、西方得以借此了解中国的又一重要途径。
在欧洲国家中，最先得到中国茶叶的是俄国人，尤其是鸦片战争以后，随着中国茶源源不断的输入，俄国的饮茶之风逐渐普及到各个阶层，茶叶开始成为俄国人的主要饮料，19世纪时出现了许多记载俄国茶俗、茶礼、茶会的文学作品。俄国的茶室内遍布都市、城镇及乡村，有的还不会昼夜，24小时营业，供应的茶要先将红茶冲泡开，不规则加入白糖、蜜饯、草莓或数片柠檬饮用。饮茶这风已成为俄罗斯人民的生活习俗之一，许多家庭来客人后也敬茶待客。
中国的茶叶传入法国的时间也不晚，大约也在17世纪30—40年代。法国的一些文人，对于有“康乐饮料之王”的茶写过一些赞美诗，例如法国文学家彼德·安顿·马斯特，于1712年发表茶诗《茶颂》，对茶和酒的功过发表自己的见解。在诗中他以假设在奥林匹斯山众神集会时的辩论，热情颂赞饮茶，“葡萄酒交恶，饮茶是神人的甘露”，倡导人们戒酒，热衷于饮茶。法国大文豪巴尔扎克亦有咖啡瘾和茶瘾，并不时在家举行茶会，经常是高朋满座。
茶传入英国，首先在英国王室内盛行起来，后来逐渐风行至民间。英国诗人拜伦自然也是饮茶族中的一员。据《拜伦传》记载，即便是在前往希腊参加武装斗争的时候，他也保持着饮中国茶的习惯，“早上一起床，他就开始工作。然后喝一杯红茶，骑马出去办事。回来后，吃一些干酪和果品。晚上挑灯读书。”在其名作《唐璜》有亦有这样的诗句：“我竟然／感伤起来，这都怪中国的绿茶，／那泪之仙女！她比女巫卡珊德拉／还灵验得多，因为只要我喝它／三杯纯汁，我的心就易于兴叹，／于是就得求助于武夷的红茶；／真可惜饮酒既已有害于人身，／而喝茶、喝咖啡又使人太认真。”
如今茶叶已成为英国人的头号“国饮”，每年进口茶叶18万吨，是世界上进口茶叶最多的国家，英国人每年平均约消费4公斤茶叶，成年人每天至少要喝8杯半茶。中国茶传到了英国，300多年来，英国人的生活、文化、社会环境无不深受茶的影响。在英国，因茶而产生许多传统，在一般情况下，每天喝茶五六次，清晨在床上饮茶叫“Morning tea”，吃早点时饮茶叫“Breakfast tea”，还有午餐茶、下午茶等。
中国瓷器也如茶叶一样或比茶叶更为使西方人感到震惊。《东西方博览会展品目录》中评论说，“从16世纪起，欧洲瓷器的发展史实际上就是一部既在装饰图案又在物质方面为模仿中国瓷器而作出努力的历史”。当时的一首诗这样写道：“其美观诱惑和吸引我，/它出自新大陆，/大家不会看到更美的东西了。”
瓷器进入欧洲，被当时的欧洲人视为世间最高雅的工艺品，它与原产地国家如此紧密地联系在一起，以至瓷器的英文名称就叫“china”或“china-ware”。从当时的一些记述中我们能看到，瓷器给欧洲的家庭内景带来了崭新的面貌：大户人家的室内摆满了瓷器，而高贵家族在宴席上，甚至还佩戴了标志在中国执行过任务的盾形纹章。英国小说家迪福在其作品中描述了当时对瓷器的狂热达到了这样一种势头，把瓷器“堆放到橱柜上、壁炉上，直到天花板……终于对这种开支产生怨言，损害了家庭和睦和家产。”
茶叶和瓷器，都成为中华文明的一种体现与象征，西方人常常将此二者联系在一起予以歌颂、吟咏。如普希金的《假如我没有记错》：“每当日暮临近，／仆人会端来茶炊，／那只中国茶壶内，／茶叶已放在里边。”波德莱尔的《给我倒杯茶》：“给我倒杯茶吧，艾兰小姐，／请用这精美的中国瓷杯”——这些诗歌无疑都表现出一种对东方文化的仰慕之情。
这一时期，西方人热衷于模仿的还有中国的园林建筑。从17世纪末至19世纪初，欧洲各国曾先后出现过“中国园林热”。甚至就在巴黎市中心就可以看到一个中国式的园林，当时的一首诗对其进行了描述：“这该是多么神奇的地区啊！甚至不出巴黎城，/你们在王宫中就会看到中国的女子。/自北京来的一支管弦乐队，/以宏亮的声响演奏出了马尔丹的一首独奏曲。/但这在中国的浴室中却是另一种技艺。/你根据一座雅致的亭榭而绘出了这座建筑物。/在石堆中的泥浆岩石下，/有一个外表美观的纸板塔。/所以巴黎人在其住宅的附近，/就可以手持拐杖而欣赏广州。”
据说欧洲最早出现的中国式花园是钱伯斯于1761年为肯特公爵所建造的中国式园林丘园。英国皇家建筑师威廉·钱伯斯青年时代从商，航海去过世界各地，见多识广。他也曾去过中国，但任英王建筑师后再次去中国游览考察，回国后将中国所见所闻编为《东方的园艺》，文中盛赞中国园林艺术的成就。当时的一些评论家说：“钱伯斯建园，用曲线而不以直线，一湾流水，小丘耸然，灌木丛生，绿草满径，林树成行，盎然悦目。”除此以外，园中还有假山湖石、奇花异草、岩洞广场，以及中国时兴的佛塔。该塔共9层，每层有中国式檐角，角端饰以口含银铃之龙，涂以不同颜色，美仑美奂。丘园的佛塔帝还建有孔子庙，庙中有展示孔子生平事迹的文字和图片，以突出中国风味。通过钱伯斯文章的介绍，加上游客们参观以后的传扬，中国式花园遂成欧洲新式花园的蓝本。
中国园林建筑艺术，对法国和德国的影响也很大。18世纪70年代在法国的凡尔赛建成了阿农宫花园，设计者借鉴英国风致园和中国园林的设计特点，园内有岩洞、假山、拱桥等，曲溪和小径曲折多变，园内花木错落有致，湖边垂柳依依，置身其中可领略到浓郁的中国风情。这股群起仿效中国园林建筑的风气愈演愈烈，在法国的任何园囿中，如果没有“中国亭榭”，就谈不上时髦。
1773年德国派遣风景园艺学家西克尔前往英国，向钱伯斯学习新的园艺建筑。同年有位名叫翁策尔的学者出版了一本《中国园林论》，认为“中国园林是一切园林艺术的典范”。位于卡塞尔附近威廉索痕的木兰村是当时德国规模最大的中国式花园之一。取名“木兰”，可能承自中国承德避暑山庄中的“木兰围场”。村落中有中国式农舍，中央是一座圆形小庙以及龙宫、宝塔、水阁等景点，一切情景均模仿中国，山麓旁的一条小溪取名“吴江”，溪上有木桥，桥下溪流湍急，还有身穿中国妇女服装的黑人挤奶工，1873年又增设了一座铜香坛及中文书刊目录等。
至18世纪50年代，“中国式风格”在欧洲的流行已经达到了空前的高潮，它渗入到各种家庭的家具陈设上，甚至应用于从酒杯到书籍装帧的各种装饰品上。在公园里，草坪花圃都用交叉形状的中国篱笆围了起来，小溪流上架着精致的中国拱桥，在橡树和山榉树之间冒出了大批的中国情调的小庙。在喜庆集会经常可能看到人们穿着绣了花和龙的中国旗袍。人们对“中国式风格”是如此热爱以至于一些人走上极端。1781年英国卡塞尔地区的伯爵领主竟然要建一座完整的中国村庄。还有一些人以拥有一个真正的中国男孩为时髦：英国多塞特郡的公爵夫人就有一个，叫王玉通。公爵夫人给了他两项特别的待遇，一是接受良好的古典教育，二是请画家为他画肖像，其画像并得以保存至今。
随着中西交往的增多，西多人对中国了解的加深，也因为这种流行风潮的过度行为，至18世纪后期，为股“中国潮”逐渐退去了，但是它并没有完全消失。“中国式风格”仍时时在影响着西方的生活与艺术。
中国绘画是中国艺术中对西方产生影响相对较晚的一种。在20世纪以前，西方人大都认为中国画家不会“透视”，中国画没有立体感。对中国绘画的这种偏见最早要追溯到利玛窦，他在其札记中说：“他们不懂得油画艺术，也不懂在图画中要用透视法，结果他们画出来的只能像死的，而不像活的。”黑格尔也这么认为，他说：“他们还没有做到把美的画成美的，因为在他们的画中缺少透视和阴暗层次。”但是19世纪末，日本的传统绘画浮世绘被带到欧洲展览，轰动一时，从此改变了西方人对东方绘画艺术的看法。
中西方的绘画是两个绝然不同的体系，其所用材料不同，画面的表现上也不一样，西方一直走写实，而东方很早就已不走写实的路。后来西方由于接触到东方的绘画之后，才有所改变。
中国绘画受中国的儒家思想影响很深，儒家强调中庸，所以中国画不偏不倚，既不完全地写实，但也不是抽得一点形都看不见。中国绘画在写意的阶段走了很长的时间，而西方在写实走了很长，在写意走了很短。
西方人在看到中国书法的抽象美之后，产生了抽象表现派。而抽象表现派的出现一下子就影响到全世界。印象派中有了许多东方的元素。他们开始使用纯黑线条，有意在画中留出白色的空间，这些都是以前的西洋画所不曾有的。纽约画派的大师波洛克在其作画的时候先把纸皱起来，然后再铺平了画，画的时候用中国的毛笔，中国的墨，中国的纸，以独特的线条和留白而著名。西方当代有个画派叫做“行动画派”，他们便自称是受了中国的影响。其中有位著名画家叫马丢斯，1970年他在德国东方美术馆办个展。画展结束时他还当众表演，他说这是受了东方的影响，受了中国书法理论的影响。他说中国的书法理论认为，书法的精华在于写的过程中，而写好之后的是糟粕，写的过程中，身体全神贯注，整个扑在画布上的时候是最美的时候。所以他就拿了一大桶墨，拿了一根大笔，像中国的书法表演一样舞了起来。有些现代画家甚至以中国的汉字、拓片甚或印章入画，以此增强神秘感和审美效果。不仅绘画，现在欧美的一些服装、工艺装饰中也常常用运用汉字。当前西方人对中国的书法绘画艺术已越来越感兴趣，据说留学中国的西方学生最爱选修一门艺术课就是书法课，而杭州的中国美术学院有来自欧美的留学生上百人，并且年年增加。
我们看外国人，很少会去特别注意其中的某一个体，而总是把他们视作一个整体。金发碧眼、红皮肤、大鼻子、多毛、精力旺盛，这些便是普通中国人对西方人的认识。西方人看中国人亦如此，经历了几百年的风风雨雨之后，留在西方人脑海里的中国就是一个有着长辫、丝绸服装、亭、台、塔、寺、孔孟与老庄的蓝色柳树的世界了。尽管后来的中国人与此已相去甚远，但他们内心深处的印象却难以改变。一些西方人来到中国后，想象与现实的巨大反差常常会令他们吃惊与失望。英国植物学家罗伯特·福琼初次来到中国，在其看到中国光秃秃的海岸时失望地说：“难道这就是‘花团锦簇’的国家，就是我在英国常常听说的山茶花之国、杜鹃花之国和玫瑰花之国吗？” 曾翻译出《诗经》与《论语》的英国著名汉学家韦利从未光临过亚洲。上世纪30年代时曾有人邀请韦利去中国游览，被他坚拒。后来他道出拒绝前往中国的原由，他说：“中国对我来说，最熟悉的莫过于唐代的长安，但我估计如今那里已有了一些改变。”西方人所热爱所迷恋的，并不是一个变化了的、现代化的中国，而是一个与其想象相符的充溢着古典文化的中国。
中国文化如同围棋，深远奥妙汉学家高罗佩一生迷恋中国传统文化，对中国的琴棋书画无不擅长，更以一套仿中国明清公案小说的《狄公案》而名闻天下。
英国人克里斯痴迷老庄、陶渊明的修身哲学，竟模仿中国古代圣贤，隐居深山，过上了“方宅十馀亩，草屋八九间”的生活。
美国人龙安志，对北京的四合院情有独衷。他已在北京连续收购了几座四合院。
克里斯说：“中国文化如同围棋，游戏规则简单明了，几下子就可以解释清楚，但真正玩起来后才逐渐领略到其中深远的奥妙。”
当“中国潮”在西方退却之后，却出现了一批专门以研究中国为职业的专家，他们被称为汉学家。从19世纪到当代，我们可以写出一长串西方著名汉学家的名字：法国的伯希和、马伯乐、戴仁，英国的马礼逊、魏礼、雷蒙·道森，德国的当代汉学家莫芝宜佳、顾彬，美国的明恩溥、费正清。这些人大都精通汉语，并且常常给自己起了儒雅的中文名字。
据说，俄罗斯的汉学家们的中文名最为讲究。译过《道德经》的汉学家陶奇夫本名叫叶甫盖尼·托尔奇诺夫。他把自己的姓氏压缩提炼，巧妙地改造成了汉语名字。他知道，“奇夫”在汉语中的意思是“气质不凡的男子”。 彼得堡东方所还有一位老太太，叫伊佐丽达·艾米里耶芙娜·齐别洛维奇。齐别洛维奇是她丈夫的姓。他的丈夫是有名的翻译家，翻译过《今古奇观》和《三言二拍》当中的一些小说。这位老太太的汉语名字叫齐一得。齐，取自俄文姓氏的第一个音节，名字“一得”则是依据“智者千虑，必有一失；愚者千虑，必有一得”而得来。翻译过《西厢记》、《元杂剧》和《红楼梦》诗词的著名汉学家列夫·尼古拉耶维奇·敏什科夫给自己起的中文名字叫孟列夫，他说：“孔子和孟子是圣人，在中国孔、孟这两个姓最受人敬重，所以我愿意姓孟。”而“列夫”在俄语中是狮子的意思，二者组合在一起，别有一番韵味。
许多汉学家对中国某些方面的研究甚至超过了国内的学者。比如大家所熟知的“敦煌学”，西方人的研究就十分深入，所以一直有“敦煌学在海外”的说法。大多数汉学爱都对中国传统文化十分迷恋，有些人在中国文化方面的博学简直让人惊叹，完全可以鸿儒相称了。
荷兰汉学家高罗佩（Robert·Hansvan·Gulik，1910—1982年）就是这样一个人。小时候，家中花瓶上的中文字使他对中文产生兴趣，高中时，他学会了汉语。读大学后又主攻中文，学士论、硕士和博士论文都与中国问题有关。二战期间曾任荷兰流亡政府驻重庆使馆秘书。高罗佩对中国的琴棋书画无不擅长。二十岁开始练书法，终生不辍，他的“高体”字独有一格；他曾师从叶诗梦学古琴，并在重庆与于右任、冯玉祥等组织“天风琴社”，有英文专著《琴道》；曾学围棋，据说已能达到相当段位；曾学中国画，并能写中国旧体诗词，曾与郭沫若、徐悲鸿等唱和，齐白石、沈尹默等人的画，常有他的上款；学会治印，历年所刻印章集成手卷印谱，齐白石题名。高罗佩在重庆时，读到清初公案小说《武则天四大奇案》，他惊奇地发现中国读者耽读西方三流侦探小说的三流翻译，却没有看到自己的历史上有出色得多的侦探小说。他把《四大奇案》翻译成英文后，就袭用其主人公狄仁杰，用英文写了本《铜钟案》。出版后大获成功，一发不可收，又续写四本，《迷宫案》、《黄金案》、《铁钉案》等，共写了十三本狄公小说，这就是后来为世人所喜爱的《狄公案》了。
这些小说中的狄公，是中国的青天大人包公、施公和西方的私家侦探福尔摩斯的奇妙结合：他幽默开朗，时有俊语；智慧机敏却不矫饰；清廉刚正却不拘泥古板；喜欢女人却不失度；而且文武双全，紧要时还能挺剑格斗几个回合。这些小说生动有趣，但其中说到中国的典狱、刑律、习俗却是于史有据，并非信口开河。其中不少司法问题，都符合《唐律疏》等法典。《铜钟案》中的和尚不规，勾结京官干预朝政，正是中国唐朝政治的特色。高罗佩译注过元代刑典案例集《棠阴比事》，他还从大量中国文献中汲取材料，例如《迷宫案》中就用了严世蕃用笔杀人故事和《龙图公案》中的拆画轴故事。狄公小说中的插图，也是高罗佩自己画的，仿明版《列女传》和《列仙全传》风格，笔调稚拙，别有风味，与小说行文的轻快爽利互为映衬。在中文版的《狄仁杰奇案》前还有楔子一首：
运转鸿钧包万有，日星河岳胎鲜。人间万物本天然，恢恢天网秘，报应总无偏；
在位古称民父母，才华万口争传。古今多少圣和贤，稽天行大道，为世雪奇冤。
这对仗工整的古体诗完全可以“以假乱真”了，可见其用功之深。
狄公小说在西方非常流行，狄公小说译成十多种文字，包括瑞典语、芬兰语、克罗地亚语等小语种。
不仅仅是汉学家，普通的西方人中也有许多迷恋于中国文化的。《换一双眼睛看自己——老外侃中国》一书中记述了英国人克里斯的故事。高中时，他见到一本庞德译的中国古典诗词，对中文和中国文化产生了兴趣。大学时他选择了中文专业，对中国文化越来越着迷。大学毕业后由于痴迷老庄、陶渊明的修身哲学，他竟决意模仿中国古代圣贤的生活方式，隐居到苏格兰深山乡野里，自己辟了一块荒地躬耕自食。他一如二千多年前的陶渊明，“开荒南野际，守拙归园田。方宅十馀亩，草屋八九间。”他一边务农、一边研读中国古代哲学、元曲及明清小说，并为报刊撰稿赚取生活费。由于受到中国文化的熏染，以至于形成了一种独特的英文风格，让报社深感惊讶和新鲜，称其为“如天使般的行文”。他说：“中国文化如同围棋，游戏规则简单明了，几下子就可以解释清楚，但真正玩起来后才逐渐领略到其中深远的奥妙。”
现在许多西方人来到中国旅游，他们最喜欢的就是走街串巷，住四合院，他们试图在那里找寻梦想中的古色古香的中国。的确，对于许多传统文化的东西，我们往往并不去珍视，倒是一些西方人对其更加留恋。就拿非常具有中国建筑特色和文化韵味的北京胡同和四合院来说，它们实在是古老中国给我们留下的一份珍贵文化遗产，理应受到保护，却仍不可避免地被大面积拆毁了。大多数北京人都为取而代之的高楼大厦而惊喜，许多西方人却痛惜不已。
有一个中文名叫龙安志的美国人，对北京的四合院情有独衷。1990年以来，他已连续收购了几座四合院。每买一座，都自己装修，一点儿一点儿恢复原有的样子。他认为四合院很能代表中国的文化。走到一个胡同里，从外边看到的是非常严肃的灰墙，但一旦你进了这个门儿，你就成了自家人，大家一起享爱这个空间，什么话都可以说，亲密无间。住四合院，能让人感觉到精致、文雅与安静。他说，现在的北京“毁了那么多四合院，建了那么多高楼，我不明白，这能代表中国文化？用水泥、钢铁做玻璃楼，中国永远也超不过洛杉矶和芝加哥，即使你能超过也要考虑要不要超过。为什么要跟别人比建大楼？为什么不发挥自己的文化优势？如果北京把四合院、胡同都灭了，净是高楼大厦的话，那北京跟任何城市都一样，跟你去纽约、东京一个样。” 巴黎、伦敦这些名城，都拼命在保留自己的文化。法国人看到他们的老建筑感到很骄傲，意大利人看到他们的老建筑感到很骄傲，可是为什么在北京，这也要拆，那也要拆，哪里都要拆？所以他不客气地说：“北京现在这么大量的拆四合院儿，是在文化上给自己切腕儿！”
“有一点儿过分，有一点像疯子。”这些话显然是有道理的。现在不仅有许多外国人光顾龙安志在北京的四合院，一些年轻的中国人，也时常来到他这里，说想看看四合院儿什么样儿。他们在北京长大，却没见过标准的四合院儿。
在当今世纪，任何先进的技术，无论多高的高楼都不足为奇，惟有一个民族独特的文化是别人创造不了的。 西方人对中国文化的迷恋自有片面的一面，但身为中国人，面对西方人的这种热忱，面对自身传统文化的日益丧失，我们也的确应该反思反思了。
文 / yaoyuande
给我倒杯茶吧，请用精美的中国瓷杯
“给我倒杯茶吧，艾兰小姐，请用这精美的中国瓷杯”，波德莱尔在诗中这样写道。
茶叶进入欧洲，被他们视作“神人的甘露”，而中国瓷器则是高贵身份的象征，它们被欧洲的大户人家“堆放到橱柜上、壁炉上，直到天花板”。
中国园林被视为“一切园林艺术的典范”。1781年英国卡塞尔地区的伯爵领主竟然要建一座完整的中国村庄。
西方人惊呼：“欧洲已经中国化了”。
当中国人谈起西方人时，我们常常更多地是谈论它的物质，而当西方人谈论中国人时，他们往往更多地是谈论中国的精神与文化。中国作为东方文化的象征早已深入西方人的内心，以至于无论现实的中国如何变化，但在西方人的脑海里中国永远都是一些与东方文化有关的影像。对于终年与机器、高楼、汽车相伴的西方人来说，古朴、静谧、有着孔子的智慧与老庄的隐逸的中国文化总能对他们产生无穷的魅力，让他们向往与迷恋。这种对中国文化普遍的迷恋情绪最初体现在对“中国式风格”的热情上。
直到20世纪60年代，英国人德·昂纳在其著作《中国式风格：震旦景象》一书中还有着这样的描述：
当我小的时候，我对中国是什么样的就已有了清楚的概念。我们每天用来进餐的带有白底蓝色柳树图案的瓷盘生动地呈现了中国的景色。……我对中国人的服装同样熟悉，因为我像其他儿童一样，偶而去参加化装晚会，穿得像中国清朝的官员——全套刺绣的丝绸服装，一双草编的便鞋，一条辫子人我脑后垂了下来，还有用胶粘在我上唇上的胡须。在我家和其他人家里见到的白底蓝花姜罐、色彩鲜艳的景泰蓝碟子以及漆木嵌板等都是我指点出这个遥远国度的产品，而到伦敦西郊国立植物园的游逛又使我见识到中国式建筑的风格。所有这些物件在我小小的脑海中归纳成一幅非常清楚的中国图景——一个有着鲜艳的花朵、离奇的鬼怪和不太结实的房子的五光十色的国家，在那里，欧洲大部分的社会准则都被颠倒过来。即使在数年之后，当我发觉以前看到的那些物品都是欧洲制造的时候，我原先的印象仍然留在我心灵的深处。
正如昂纳先生所言，早年的印象是不容易抹掉的。他的话也能让我们清楚地看到那些具有“中国式风格”的东西是怎样地影响着西方人对中国人的印象。而这其中影响最为深远的莫过于茶叶和瓷器了。
中国是茶的故乡，不论是原产地、最早发现茶的用途、饮茶、人工种植茶、制茶等都从中国始。中国的茶文化历史悠久，千年飘香，名扬海内外。
中国的丝绸之路是非常著名的，而“茶叶之路”同样是中国文化与文明输出、西方得以借此了解中国的又一重要途径。
在欧洲国家中，最先得到中国茶叶的是俄国人，尤其是鸦片战争以后，随着中国茶源源不断的输入，俄国的饮茶之风逐渐普及到各个阶层，茶叶开始成为俄国人的主要饮料，19世纪时出现了许多记载俄国茶俗、茶礼、茶会的文学作品。俄国的茶室内遍布都市、城镇及乡村，有的还不会昼夜，24小时营业，供应的茶要先将红茶冲泡开，不规则加入白糖、蜜饯、草莓或数片柠檬饮用。饮茶这风已成为俄罗斯人民的生活习俗之一，许多家庭来客人后也敬茶待客。
中国的茶叶传入法国的时间也不晚，大约也在17世纪30—40年代。法国的一些文人，对于有“康乐饮料之王”的茶写过一些赞美诗，例如法国文学家彼德·安顿·马斯特，于1712年发表茶诗《茶颂》，对茶和酒的功过发表自己的见解。在诗中他以假设在奥林匹斯山众神集会时的辩论，热情颂赞饮茶，“葡萄酒交恶，饮茶是神人的甘露”，倡导人们戒酒，热衷于饮茶。法国大文豪巴尔扎克亦有咖啡瘾和茶瘾，并不时在家举行茶会，经常是高朋满座。
茶传入英国，首先在英国王室内盛行起来，后来逐渐风行至民间。英国诗人拜伦自然也是饮茶族中的一员。据《拜伦传》记载，即便是在前往希腊参加武装斗争的时候，他也保持着饮中国茶的习惯，“早上一起床，他就开始工作。然后喝一杯红茶，骑马出去办事。回来后，吃一些干酪和果品。晚上挑灯读书。”在其名作《唐璜》有亦有这样的诗句：“我竟然／感伤起来，这都怪中国的绿茶，／那泪之仙女！她比女巫卡珊德拉／还灵验得多，因为只要我喝它／三杯纯汁，我的心就易于兴叹，／于是就得求助于武夷的红茶；／真可惜饮酒既已有害于人身，／而喝茶、喝咖啡又使人太认真。”
如今茶叶已成为英国人的头号“国饮”，每年进口茶叶18万吨，是世界上进口茶叶最多的国家，英国人每年平均约消费4公斤茶叶，成年人每天至少要喝8杯半茶。中国茶传到了英国，300多年来，英国人的生活、文化、社会环境无不深受茶的影响。在英国，因茶而产生许多传统，在一般情况下，每天喝茶五六次，清晨在床上饮茶叫“Morning tea”，吃早点时饮茶叫“Breakfast tea”，还有午餐茶、下午茶等。
中国瓷器也如茶叶一样或比茶叶更为使西方人感到震惊。《东西方博览会展品目录》中评论说，“从16世纪起，欧洲瓷器的发展史实际上就是一部既在装饰图案又在物质方面为模仿中国瓷器而作出努力的历史”。当时的一首诗这样写道：“其美观诱惑和吸引我，/它出自新大陆，/大家不会看到更美的东西了。”
瓷器进入欧洲，被当时的欧洲人视为世间最高雅的工艺品，它与原产地国家如此紧密地联系在一起，以至瓷器的英文名称就叫“china”或“china-ware”。从当时的一些记述中我们能看到，瓷器给欧洲的家庭内景带来了崭新的面貌：大户人家的室内摆满了瓷器，而高贵家族在宴席上，甚至还佩戴了标志在中国执行过任务的盾形纹章。英国小说家迪福在其作品中描述了当时对瓷器的狂热达到了这样一种势头，把瓷器“堆放到橱柜上、壁炉上，直到天花板……终于对这种开支产生怨言，损害了家庭和睦和家产。”
茶叶和瓷器，都成为中华文明的一种体现与象征，西方人常常将此二者联系在一起予以歌颂、吟咏。如普希金的《假如我没有记错》：“每当日暮临近，／仆人会端来茶炊，／那只中国茶壶内，／茶叶已放在里边。”波德莱尔的《给我倒杯茶》：“给我倒杯茶吧，艾兰小姐，／请用这精美的中国瓷杯”——这些诗歌无疑都表现出一种对东方文化的仰慕之情。
这一时期，西方人热衷于模仿的还有中国的园林建筑。从17世纪末至19世纪初，欧洲各国曾先后出现过“中国园林热”。甚至就在巴黎市中心就可以看到一个中国式的园林，当时的一首诗对其进行了描述：“这该是多么神奇的地区啊！甚至不出巴黎城，/你们在王宫中就会看到中国的女子。/自北京来的一支管弦乐队，/以宏亮的声响演奏出了马尔丹的一首独奏曲。/但这在中国的浴室中却是另一种技艺。/你根据一座雅致的亭榭而绘出了这座建筑物。/在石堆中的泥浆岩石下，/有一个外表美观的纸板塔。/所以巴黎人在其住宅的附近，/就可以手持拐杖而欣赏广州。”
据说欧洲最早出现的中国式花园是钱伯斯于1761年为肯特公爵所建造的中国式园林丘园。英国皇家建筑师威廉·钱伯斯青年时代从商，航海去过世界各地，见多识广。他也曾去过中国，但任英王建筑师后再次去中国游览考察，回国后将中国所见所闻编为《东方的园艺》，文中盛赞中国园林艺术的成就。当时的一些评论家说：“钱伯斯建园，用曲线而不以直线，一湾流水，小丘耸然，灌木丛生，绿草满径，林树成行，盎然悦目。”除此以外，园中还有假山湖石、奇花异草、岩洞广场，以及中国时兴的佛塔。该塔共9层，每层有中国式檐角，角端饰以口含银铃之龙，涂以不同颜色，美仑美奂。丘园的佛塔帝还建有孔子庙，庙中有展示孔子生平事迹的文字和图片，以突出中国风味。通过钱伯斯文章的介绍，加上游客们参观以后的传扬，中国式花园遂成欧洲新式花园的蓝本。
中国园林建筑艺术，对法国和德国的影响也很大。18世纪70年代在法国的凡尔赛建成了阿农宫花园，设计者借鉴英国风致园和中国园林的设计特点，园内有岩洞、假山、拱桥等，曲溪和小径曲折多变，园内花木错落有致，湖边垂柳依依，置身其中可领略到浓郁的中国风情。这股群起仿效中国园林建筑的风气愈演愈烈，在法国的任何园囿中，如果没有“中国亭榭”，就谈不上时髦。
1773年德国派遣风景园艺学家西克尔前往英国，向钱伯斯学习新的园艺建筑。同年有位名叫翁策尔的学者出版了一本《中国园林论》，认为“中国园林是一切园林艺术的典范”。位于卡塞尔附近威廉索痕的木兰村是当时德国规模最大的中国式花园之一。取名“木兰”，可能承自中国承德避暑山庄中的“木兰围场”。村落中有中国式农舍，中央是一座圆形小庙以及龙宫、宝塔、水阁等景点，一切情景均模仿中国，山麓旁的一条小溪取名“吴江”，溪上有木桥，桥下溪流湍急，还有身穿中国妇女服装的黑人挤奶工，1873年又增设了一座铜香坛及中文书刊目录等。
至18世纪50年代，“中国式风格”在欧洲的流行已经达到了空前的高潮，它渗入到各种家庭的家具陈设上，甚至应用于从酒杯到书籍装帧的各种装饰品上。在公园里，草坪花圃都用交叉形状的中国篱笆围了起来，小溪流上架着精致的中国拱桥，在橡树和山榉树之间冒出了大批的中国情调的小庙。在喜庆集会经常可能看到人们穿着绣了花和龙的中国旗袍。人们对“中国式风格”是如此热爱以至于一些人走上极端。1781年英国卡塞尔地区的伯爵领主竟然要建一座完整的中国村庄。还有一些人以拥有一个真正的中国男孩为时髦：英国多塞特郡的公爵夫人就有一个，叫王玉通。公爵夫人给了他两项特别的待遇，一是接受良好的古典教育，二是请画家为他画肖像，其画像并得以保存至今。
随着中西交往的增多，西多人对中国了解的加深，也因为这种流行风潮的过度行为，至18世纪后期，为股“中国潮”逐渐退去了，但是它并没有完全消失。“中国式风格”仍时时在影响着西方的生活与艺术。
中国绘画是中国艺术中对西方产生影响相对较晚的一种。在20世纪以前，西方人大都认为中国画家不会“透视”，中国画没有立体感。对中国绘画的这种偏见最早要追溯到利玛窦，他在其札记中说：“他们不懂得油画艺术，也不懂在图画中要用透视法，结果他们画出来的只能像死的，而不像活的。”黑格尔也这么认为，他说：“他们还没有做到把美的画成美的，因为在他们的画中缺少透视和阴暗层次。”但是19世纪末，日本的传统绘画浮世绘被带到欧洲展览，轰动一时，从此改变了西方人对东方绘画艺术的看法。
中西方的绘画是两个绝然不同的体系，其所用材料不同，画面的表现上也不一样，西方一直走写实，而东方很早就已不走写实的路。后来西方由于接触到东方的绘画之后，才有所改变。
中国绘画受中国的儒家思想影响很深，儒家强调中庸，所以中国画不偏不倚，既不完全地写实，但也不是抽得一点形都看不见。中国绘画在写意的阶段走了很长的时间，而西方在写实走了很长，在写意走了很短。
西方人在看到中国书法的抽象美之后，产生了抽象表现派。而抽象表现派的出现一下子就影响到全世界。印象派中有了许多东方的元素。他们开始使用纯黑线条，有意在画中留出白色的空间，这些都是以前的西洋画所不曾有的。纽约画派的大师波洛克在其作画的时候先把纸皱起来，然后再铺平了画，画的时候用中国的毛笔，中国的墨，中国的纸，以独特的线条和留白而著名。西方当代有个画派叫做“行动画派”，他们便自称是受了中国的影响。其中有位著名画家叫马丢斯，1970年他在德国东方美术馆办个展。画展结束时他还当众表演，他说这是受了东方的影响，受了中国书法理论的影响。他说中国的书法理论认为，书法的精华在于写的过程中，而写好之后的是糟粕，写的过程中，身体全神贯注，整个扑在画布上的时候是最美的时候。所以他就拿了一大桶墨，拿了一根大笔，像中国的书法表演一样舞了起来。有些现代画家甚至以中国的汉字、拓片甚或印章入画，以此增强神秘感和审美效果。不仅绘画，现在欧美的一些服装、工艺装饰中也常常用运用汉字。当前西方人对中国的书法绘画艺术已越来越感兴趣，据说留学中国的西方学生最爱选修一门艺术课就是书法课，而杭州的中国美术学院有来自欧美的留学生上百人，并且年年增加。
我们看外国人，很少会去特别注意其中的某一个体，而总是把他们视作一个整体。金发碧眼、红皮肤、大鼻子、多毛、精力旺盛，这些便是普通中国人对西方人的认识。西方人看中国人亦如此，经历了几百年的风风雨雨之后，留在西方人脑海里的中国就是一个有着长辫、丝绸服装、亭、台、塔、寺、孔孟与老庄的蓝色柳树的世界了。尽管后来的中国人与此已相去甚远，但他们内心深处的印象却难以改变。一些西方人来到中国后，想象与现实的巨大反差常常会令他们吃惊与失望。英国植物学家罗伯特·福琼初次来到中国，在其看到中国光秃秃的海岸时失望地说：“难道这就是‘花团锦簇’的国家，就是我在英国常常听说的山茶花之国、杜鹃花之国和玫瑰花之国吗？” 曾翻译出《诗经》与《论语》的英国著名汉学家韦利从未光临过亚洲。上世纪30年代时曾有人邀请韦利去中国游览，被他坚拒。后来他道出拒绝前往中国的原由，他说：“中国对我来说，最熟悉的莫过于唐代的长安，但我估计如今那里已有了一些改变。”西方人所热爱所迷恋的，并不是一个变化了的、现代化的中国，而是一个与其想象相符的充溢着古典文化的中国。
中国文化如同围棋，深远奥妙汉学家高罗佩一生迷恋中国传统文化，对中国的琴棋书画无不擅长，更以一套仿中国明清公案小说的《狄公案》而名闻天下。
英国人克里斯痴迷老庄、陶渊明的修身哲学，竟模仿中国古代圣贤，隐居深山，过上了“方宅十馀亩，草屋八九间”的生活。
美国人龙安志，对北京的四合院情有独衷。他已在北京连续收购了几座四合院。
克里斯说：“中国文化如同围棋，游戏规则简单明了，几下子就可以解释清楚，但真正玩起来后才逐渐领略到其中深远的奥妙。”
当“中国潮”在西方退却之后，却出现了一批专门以研究中国为职业的专家，他们被称为汉学家。从19世纪到当代，我们可以写出一长串西方著名汉学家的名字：法国的伯希和、马伯乐、戴仁，英国的马礼逊、魏礼、雷蒙·道森，德国的当代汉学家莫芝宜佳、顾彬，美国的明恩溥、费正清。这些人大都精通汉语，并且常常给自己起了儒雅的中文名字。
据说，俄罗斯的汉学家们的中文名最为讲究。译过《道德经》的汉学家陶奇夫本名叫叶甫盖尼·托尔奇诺夫。他把自己的姓氏压缩提炼，巧妙地改造成了汉语名字。他知道，“奇夫”在汉语中的意思是“气质不凡的男子”。 彼得堡东方所还有一位老太太，叫伊佐丽达·艾米里耶芙娜·齐别洛维奇。齐别洛维奇是她丈夫的姓。他的丈夫是有名的翻译家，翻译过《今古奇观》和《三言二拍》当中的一些小说。这位老太太的汉语名字叫齐一得。齐，取自俄文姓氏的第一个音节，名字“一得”则是依据“智者千虑，必有一失；愚者千虑，必有一得”而得来。翻译过《西厢记》、《元杂剧》和《红楼梦》诗词的著名汉学家列夫·尼古拉耶维奇·敏什科夫给自己起的中文名字叫孟列夫，他说：“孔子和孟子是圣人，在中国孔、孟这两个姓最受人敬重，所以我愿意姓孟。”而“列夫”在俄语中是狮子的意思，二者组合在一起，别有一番韵味。
许多汉学家对中国某些方面的研究甚至超过了国内的学者。比如大家所熟知的“敦煌学”，西方人的研究就十分深入，所以一直有“敦煌学在海外”的说法。大多数汉学爱都对中国传统文化十分迷恋，有些人在中国文化方面的博学简直让人惊叹，完全可以鸿儒相称了。
荷兰汉学家高罗佩（Robert·Hansvan·Gulik，1910—1982年）就是这样一个人。小时候，家中花瓶上的中文字使他对中文产生兴趣，高中时，他学会了汉语。读大学后又主攻中文，学士论、硕士和博士论文都与中国问题有关。二战期间曾任荷兰流亡政府驻重庆使馆秘书。高罗佩对中国的琴棋书画无不擅长。二十岁开始练书法，终生不辍，他的“高体”字独有一格；他曾师从叶诗梦学古琴，并在重庆与于右任、冯玉祥等组织“天风琴社”，有英文专著《琴道》；曾学围棋，据说已能达到相当段位；曾学中国画，并能写中国旧体诗词，曾与郭沫若、徐悲鸿等唱和，齐白石、沈尹默等人的画，常有他的上款；学会治印，历年所刻印章集成手卷印谱，齐白石题名。高罗佩在重庆时，读到清初公案小说《武则天四大奇案》，他惊奇地发现中国读者耽读西方三流侦探小说的三流翻译，却没有看到自己的历史上有出色得多的侦探小说。他把《四大奇案》翻译成英文后，就袭用其主人公狄仁杰，用英文写了本《铜钟案》。出版后大获成功，一发不可收，又续写四本，《迷宫案》、《黄金案》、《铁钉案》等，共写了十三本狄公小说，这就是后来为世人所喜爱的《狄公案》了。
这些小说中的狄公，是中国的青天大人包公、施公和西方的私家侦探福尔摩斯的奇妙结合：他幽默开朗，时有俊语；智慧机敏却不矫饰；清廉刚正却不拘泥古板；喜欢女人却不失度；而且文武双全，紧要时还能挺剑格斗几个回合。这些小说生动有趣，但其中说到中国的典狱、刑律、习俗却是于史有据，并非信口开河。其中不少司法问题，都符合《唐律疏》等法典。《铜钟案》中的和尚不规，勾结京官干预朝政，正是中国唐朝政治的特色。高罗佩译注过元代刑典案例集《棠阴比事》，他还从大量中国文献中汲取材料，例如《迷宫案》中就用了严世蕃用笔杀人故事和《龙图公案》中的拆画轴故事。狄公小说中的插图，也是高罗佩自己画的，仿明版《列女传》和《列仙全传》风格，笔调稚拙，别有风味，与小说行文的轻快爽利互为映衬。在中文版的《狄仁杰奇案》前还有楔子一首：
运转鸿钧包万有，日星河岳胎鲜。人间万物本天然，恢恢天网秘，报应总无偏；
在位古称民父母，才华万口争传。古今多少圣和贤，稽天行大道，为世雪奇冤。
这对仗工整的古体诗完全可以“以假乱真”了，可见其用功之深。
狄公小说在西方非常流行，狄公小说译成十多种文字，包括瑞典语、芬兰语、克罗地亚语等小语种。
不仅仅是汉学家，普通的西方人中也有许多迷恋于中国文化的。《换一双眼睛看自己——老外侃中国》一书中记述了英国人克里斯的故事。高中时，他见到一本庞德译的中国古典诗词，对中文和中国文化产生了兴趣。大学时他选择了中文专业，对中国文化越来越着迷。大学毕业后由于痴迷老庄、陶渊明的修身哲学，他竟决意模仿中国古代圣贤的生活方式，隐居到苏格兰深山乡野里，自己辟了一块荒地躬耕自食。他一如二千多年前的陶渊明，“开荒南野际，守拙归园田。方宅十馀亩，草屋八九间。”他一边务农、一边研读中国古代哲学、元曲及明清小说，并为报刊撰稿赚取生活费。由于受到中国文化的熏染，以至于形成了一种独特的英文风格，让报社深感惊讶和新鲜，称其为“如天使般的行文”。他说：“中国文化如同围棋，游戏规则简单明了，几下子就可以解释清楚，但真正玩起来后才逐渐领略到其中深远的奥妙。”
现在许多西方人来到中国旅游，他们最喜欢的就是走街串巷，住四合院，他们试图在那里找寻梦想中的古色古香的中国。的确，对于许多传统文化的东西，我们往往并不去珍视，倒是一些西方人对其更加留恋。就拿非常具有中国建筑特色和文化韵味的北京胡同和四合院来说，它们实在是古老中国给我们留下的一份珍贵文化遗产，理应受到保护，却仍不可避免地被大面积拆毁了。大多数北京人都为取而代之的高楼大厦而惊喜，许多西方人却痛惜不已。
有一个中文名叫龙安志的美国人，对北京的四合院情有独衷。1990年以来，他已连续收购了几座四合院。每买一座，都自己装修，一点儿一点儿恢复原有的样子。他认为四合院很能代表中国的文化。走到一个胡同里，从外边看到的是非常严肃的灰墙，但一旦你进了这个门儿，你就成了自家人，大家一起享爱这个空间，什么话都可以说，亲密无间。住四合院，能让人感觉到精致、文雅与安静。他说，现在的北京“毁了那么多四合院，建了那么多高楼，我不明白，这能代表中国文化？用水泥、钢铁做玻璃楼，中国永远也超不过洛杉矶和芝加哥，即使你能超过也要考虑要不要超过。为什么要跟别人比建大楼？为什么不发挥自己的文化优势？如果北京把四合院、胡同都灭了，净是高楼大厦的话，那北京跟任何城市都一样，跟你去纽约、东京一个样。” 巴黎、伦敦这些名城，都拼命在保留自己的文化。法国人看到他们的老建筑感到很骄傲，意大利人看到他们的老建筑感到很骄傲，可是为什么在北京，这也要拆，那也要拆，哪里都要拆？所以他不客气地说：“北京现在这么大量的拆四合院儿，是在文化上给自己切腕儿！”
“有一点儿过分，有一点像疯子。”这些话显然是有道理的。现在不仅有许多外国人光顾龙安志在北京的四合院，一些年轻的中国人，也时常来到他这里，说想看看四合院儿什么样儿。他们在北京长大，却没见过标准的四合院儿。
在当今世纪，任何先进的技术，无论多高的高楼都不足为奇，惟有一个民族独特的文化是别人创造不了的。 西方人对中国文化的迷恋自有片面的一面，但身为中国人，面对西方人的这种热忱，面对自身传统文化的日益丧失，我们也的确应该反思反思了。
文 / yaoyuande
凝视中国（3）
第一章 天使还是魔鬼
“他是好人还是坏人？”小时候，我们常常会指着电影里的某一人物迫不急待地问父母。
世上的人千差万别，但我们却总爱简单地以好坏类之。
中国人有13亿之众，其品性岂可一概而论，但在西方人眼里，我们要么是天使，要么就是魔鬼。
一、崇拜与期望：中国——永远的精神家园
到北京去，去瞻仰最伟大的人！
伏尔泰说：“东方是一切学术的摇篮，西方的一切都是由此而来的”，所以应尊称中国为“先生”。
波维尔说：“如果中国的法律变为各国的法律，中国就可以为世界提供一个作为归向的美妙境界。到北京去！去瞻仰最伟大的人，他才是上天的真正而完全的楷模。”
我们只知道有许多中国人“崇洋媚外”，殊不知许多西方人也曾对东方文明充满着崇拜。
对于西方人来说，发现中国的意义与其说是物质上的不如说是精神上的，对中国人的特异精神的发现与想象甚至成了西方资本主义思想启蒙的一个诱因与一面旗帜。正如伏尔泰所说：“欧洲王公及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神和物质的世界”。中国的文官制度与考试制度，中国的圣哲文化与贤明统治，中国的语言文字与文学艺术，18世纪的欧洲启蒙思想家们对来自中国的思想充满着崇拜之情
20世纪初的中国处处以西方为师，西方成为中国的“先生”，只是这位“先生”并不尊重中国这个“学生”而已，所以鲁迅先生写文章说，“为什么先生总是打学生？”而在两个世纪之前，情况却正好相反。伏尔泰在《风俗论》中说，对正处于启蒙时代的欧洲来说，应尊称中国为“先生”。他还说：“作为一个哲学家，要知道世界上发生之事，就必须首先注视东方，东方是一切学术的摇篮，西方的一切都是由此而来的。”伏尔泰在盛赞儒家学说的同时，甚至还在礼拜堂里挂起孔子像，朝夕膜拜，并通过赞扬孔子来抨击法国专制主义和基督教文化。儒家文化成为欧洲启蒙运动者汲取精神力量的源泉。
伏尔泰对中国的偏爱，还反映在他改编的《中国孤儿》一剧中。中国元杂剧《赵氏孤儿》是第一部传入欧洲的中国戏剧。剧情发生在公元前7世纪，晋灵公时文臣赵盾和武将屠岸贾不睦，屠欲杀赵，后用计在灵公前诬告赵氏不忠，将赵家斩尽杀绝。忠于赵家的老医生程婴陷匿并抚养了赵家惟一幸存的后代，20年后报了冤仇。原剧有弄权、作难、搜孤、救孤、除奸、报仇等段落，伏尔泰摘选了搜孤、救孤的情节，希望体现一种道德影响，于是，将故事发生的时间往后移至元代，并把诸侯国内部“文武不和”改为两个民族间的矛盾。改编的剧本描写了成吉思汗入主中国后，搜求前朝遗孤，抓了遗臣盛缔。盛缔同程婴一样献出自己的儿子，救出了前朝遗孤。盛妻奚氏与成吉思汗曾有旧情，于是成吉思汗提出条件，若奚氏肯异地改嫁，则他可以免于追究。但奚氏爱子爱夫，宁死不从，在场的成吉思汗深受感动，宽恕了所有的人。伏尔泰深信，该剧是第一流作品，有助于了解中国人心理，而把中国人民的道德显示在法国人面前，胜过所有关于中国的论述。他说有关孔子的道德学说已包括在这五幕剧中，所以《中国孤儿》又名《儒家道德的五幕剧》，体现了伏尔泰“文明战胜野蛮”的主旨。
狄德罗赞美中国儒学说：“只须以理想或真理，便可治国平天下。”霍尔巴哈说：“中国是世界上唯一的将政治和伦理道德相结合的国家。这个帝国的悠久历史使一切统治者都明了，要使国家繁荣，必须仰赖道德。”当时一些启蒙思想学者甚至认为，法国的得救与否，全赖于是否能够充分吸收中国高尚的精神。对此波维尔在他的《哲学家游记》一书中说：“如果中国的法律变为各国的法律，中国就可以为世界提供一个作为归向的美妙境界。到北京去！去瞻仰最伟大的人，他才是上天的真正而完全的楷模。”
崇拜中国儒家思想的还有德国近代思想巨人莱布尼茨。莱布尼茨学识渊博，才华横溢，在许多知识领域都有建树。他极为推崇中国儒家思想。在其给法国宫廷顾问德雷蒙的长信中盛赞中国哲学，他写道：“这种哲学学说或自然神论是从约3000年以前建立的，并且极有权威，远在希腊人的哲学很久之前。”他认为中国的天命、天道是天在其运行中确定不移的法则，要服从理性的法则就必须顺天，以达到先定的和谐。
莱布尼茨的学术思想中渗透着中国文化的精髓，这在他的科学思想和哲学思想方面表现得最显著。1697年莱布尼茨开始同在北京的传教士白晋神父通信，共同探讨《易经》长达6年之久。他通过白晋神父了解《易经》，并对《易经》中类似二进帛的算法极感兴趣，他用对卦的数学配列顺序深入研究，终于发现了《易进》的二进制原理，最后的研究成果就是莱布尼兹于1703年写的《论二进位制算法》。
莱布尼茨充分认识到中国文化对欧洲近代文化发展的重要意义。他呼吁欧洲社会重视东方源远流长的文化，不要以为欧洲是最理想的美好社会。他认为，在东方幅员辽阔的大地上，还有一个有着更完善的人伦道德的民族存在，这就是中国。他鞭挞了西方社会只重物质经济技术，而道德精神却日益堕落的社会风气，认为治疗西方社会这种弊病的良药是大力倡导中国重人伦道德、修身和睦的文化。他为此向欧洲社会发出忠告：“在我看来，我们目前已处于道德沦落难以自拔之境。我甚至认为必须请中国派遣人员，前来教导我们关于自然神学的目的和实践，正如我们派遣教士到中国去传授上帝启示的神学一样。因为我相信如果任用哲人担任裁判，不是裁判女神的美，而是裁判人民的善，他一定会把金苹果奖予中国人。”
18世纪的欧洲思想界，为了追求理性和现实生活的结合而大力赞扬中国，中国的思想文化成为欧洲启蒙思想家们汲取精神力量的源泉，启蒙运动中的各家各派都能从有关中国的信息中找到自己的所需并将其视为榜样。其中包括法国政治经济学家、重农学派的代表魁奈。1767年，他所著的《中国专制制度》一书充分反映了这一学派对中国制度的钦佩。在魁奈去世之后，他的学生在悼词中将他称为孔子思想的直接继承人。他为实现孔子教导和道德规范，以节制私欲、爱邻如己、敬天爱人等作为行动准则，由此他也被重农学派门徒冠以“欧洲孔夫子”的尊称。
以重农学派创始人而流芳百世的魁奈在政治上是一个开明专制制度的拥护者。他将中国看作是一个符合自然秩序的完美楷模。他曾说：“自然秩序为人类所有立法、所有政治、经济及社会行动的最高原则。”他认为，中国正是由于遵守自然规律，才得以年代绵长，疆土辽阔，繁荣不息，并拥有一个稳定而持久的政府。这个范例证明了魁奈的经济理论，即只有从事农业的民族才能组成稳固持久的国家，这样的国家有能力进行稳固的全面管理，确切地服从于自然规律的不变制度。因此，在这样的场合，农业本身构成了这些国家的基础，土地成为能够满足人民需要的财富的重要来源。在魁奈的建议和指导下，1756年，法王路易十五仿效中国皇帝郑重其事地举行春耕仪式，以鼓励法国农业的发展，并公开表示同意重农学派的意见。
随着英、法资产阶级革命的完成和对中国的殖民主义侵略战争的开始，中国人的形象逐渐变得黯淡了。当中国国门被西方炮舰打开以，显现在西方人面前的并不是一幅美好的图画，原来那里也充斥着腐败与落后、愚昧与黑暗，而在殖民主义者的描述下她越发显得丑陋不堪。但许多西方人尤其是学者们却似乎不愿意接受这个现实，中国人的美好精神已成了他们心中的一个梦，一个舍不去的美丽的梦幻。歌德描绘了一个阳光明媚的、童话般的中国：“……中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。”
在拜伦笔下，中国也成为一个美丽的幻影。他的长诗《唐璜》中有这样的诗句：大洋两岸都是他的；从锡兰，／印度或遥远的中国开来的船／无一不为他卸下馨香的产品；……遥远的中国开来的船。在这里，中国只是一个象征，一个关于虚无缥缈的远方的象征。
对于有关中国和中国人的一切形象，他们宁愿将其虚化为一个理想之物而不去理会她的现实与真实。处于社会思想解放的时代，他们需要找到一个“先进文化”作为榜样，需要有一个相异于自身的文化作参照系，也需要有一些外界文化的冲突与刺激，以此作为传统思想堡垒的突破口。一个没有基督的，有着孔夫子与康熙的中国文化的到来，正逢其时。有人评论说，中国的儒家思想文化之于欧洲的思想启蒙运动，其结果是“拿东方之火煮熟了西方的肉”，此话听上去虽有自大之嫌，却也不无道理。
到中国去寻求新的希望！
一战让罗素“觉得西方文明的希望越来越微”，于是他决定“到中国去寻求新的希望。”他说，中国人的生活方式能让地球“有更多的欢乐祥和”，而欧洲人的人生观只能“导向破坏的效率最终只能带来毁灭”。
红色中国让西方左倾知识分子感到兴奋，他们说：“中国代表着人类向往乌托邦的最后努力，它的社会主义建设，比历史上任何乌托邦实践都更具有现实的可能性。”
20世纪90年代，一位德国学者说：“中国的发展给人们指出了一条摆脱全球资本统治的破坏性进程的出路，也使人们产生了一种对社会主义前景的希望。”
19世纪中期以后，对中国的崇拜热潮消沉下去，但中国却永远地作为西方人精神上的“他者”而存在下来。地域上，他是与西方相对的遥远而神秘的东方；文化上，他是不同于工业文明的乡土精神；现实中，他们总是走着与西方不同的道路。他们通过这个“他者”来反观自己，认识自己，寻求自己的所需。当他们陷入狂热时，他们在他身上找寻平和；当他们趋于保守时，他们在他身上找寻激进；当他们对自己的前途感到渺茫时，他们总能在中国找到新的希望。
一次世界大战的爆发在西方造成了普遍的信仰危机，西方人对在此之前一直充满着自信的西方工业文明产生了深深的疑虑。许多西方知识分子再次把目光投向远方的中国，试图在那里发现精神的曙光。
大战的浩劫给英国学者罗素“带给我可怕的心灵痛苦”，对西方工业感到失望，“觉得西方文明的希望越来越微”。1920 罗素访问中国，试图“到中国去寻求新的希望” 。那时的中国正处在黑暗的年代，外敌入侵，军阀混战，官员腐败，积贫积弱，劳动人民生活在在水深火热之中。罗素对于中国的黑暗现实并没有视而不见，他在《中国问题》一书中对这些现象一一予以揭露和分析。即便如此，他仍然对中国人赞叹有加，中西对比这下，他发现中国人所拥有的正是西方人所缺失的，这就是东方哲学，这或许正可作为医治西方病症的一剂良药。
在罗素看来，与西方工业环境的重压相比，中国人的生活有着更多的乐趣。他说：“人生的乐趣，是我们生活在工业文明的时代，受生活环境重压而失去的最重要、最普通的东西。但在中国，生活的乐趣无所不在。”“我认为，一个普通的中国人可能比英国人贫穷，但去到比英国人更快乐。”
与西方人的人生观推崇竞争、开发、永不不满足与破坏相比，中国文化中蕴含着更多的人道主义与和平主义的因素。罗素警告说，现在那些自称“文明”的国家，滥用封锁、毒气、炸药、潜水艇和黑人军队，很可能在未来几百年里互相残杀，从世界舞台上消失，而只剩下那些爱好和平的国家。而中国正是这样爱好和平的国家，“中国人能自由地追求符合人道的目标，而不是追求白种民族都迷恋的战争、掠夺和毁灭。”“中国人摸索出的生活方式已沿袭数千年，若能够被全世界采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。”中国的儒家学说教人自制、中庸与谦恭。中国人凡事都心平气和，对自己有所约束，不走极端。所以“中国很少发生血淋淋的战争。在这样的国度里，刀兵之灾没有我们厉害”。
甚至中国的孝道比起西方人的爱国，也要更有益于和平。罗素认为中国的孝道或许是孔子伦理中最大的弱点，但是“孝道再怎么过分，它的危害也及不上西方人的爱国”。他说，爱国主义是对作战的某一方尽忠，孝道则不然。因此，爱国主义容易导致军国主义。“为国尽忠的最好方法就是杀人”，“家族感情比国家观念的危害要来的小。”
在中国人的传统思想中，正确的道德品质比细致的科学知识更重要。而“现在的西方人正好走向另一个极端，认为技术上的功效最可贵而道德则毫无用处。”“科学是我们的上帝，我们对它说：‘尽管你会杀死我，便我仍然信任你。’于是，它便杀死我们。中国人没有这样的缺点。”
罗素尤其推崇中国的道家文化。中国道家倡导自然无为，主张“生而不有，为而不恃，长而不宰”。而对于“占有”、“自恃”、“支配”，白人国家和个人却“趋之若鹜”，至尼采更把这一切归结为哲学。罗素提到《庄子·马蹄》中的寓言。马有其真性，及至伯乐，曰：“我善治马。”于是烧之剔之，连之编之，饥之渴之。结果马死之过半。罗素认为西方人所走的正是伯乐治马的道路，其结果只能导致破坏。
罗素在中国各地的演讲和其著作中都表达了对中国文化的热爱与期望。他本打算到中国教学，但最后还是离开了中国，他说：“日之久了之后发现我可以教他们的一天比一天少，而他们可以教我的却越来越多。”他呼吁中国要团结御侮，发展经济，重视教育，但不要一味“全盘西化”，要珍视自己的传统美德。他说：“我期待中国人给我们一些宽窄的美德、深沉平和的心灵，以回报我们给他们的科学知识。”
二战以后，著有《历史研究》与《人类与大地母亲》等历史、文化巨著的汤因比在对全球性问题的关注与反思中也对中国文化予以极高的期望。他在《历史研究》中对西方工业文明在地球上的盲目扩张采取了批判的态度。他认为，西方工业文明重物质轻精神，对自然界大肆掠夺造成严重的破坏，技术的高度发展使西方世界制造出威力巨大的原子武器与细菌武器，这使得人类随时面临着灭绝的危险。
汤因比认为克服全球性危机的惟一途径是实现世界的永恒统一与和平，即应建立起一个符合宪法的合作的 “世界国家”。而“世界国家”的建立仅仅有政治与社会方面的转变是不够的，价值观与人类精神的根本转变才是更为根本的方面。他认为政治与文化统一的模式中中华帝国的模式最值得效法，中华帝国自汉以后，既有统一的儒教意识形态，又有广泛的宗教宽容性，使得它在保持广大领土的有效统治的同时，又能吸收融合外来文明的因子促使自身文明的发展。中华文明不但有效地保持了几千年的政治与文化的统一，而且中华文明具有“天下一家”的“全球”的观点，因为在近代以前的一千多年间，中国人有一种生活在统一的世界国家中的意识。他认为这种意识非常重要，因为“要避免生物圈的环境污染，以及资源枯竭等危险，依靠狭隘的政治国家是无能为力的，应该以整个地球的规模来克服它。今后的人类如果要免遭灭顶之灾，就要像中国人曾在他们的地域上建立‘世界国家’那样，建立全球性的‘世界国家’。”
无论是罗素还是汤因比，他们所看重的都是中国的传统文化，而至“红色中国”的出现，中国形象又焕发出新的意义。对那些思想左倾的西方知识分子来说，一个革命的、社会主义的中国让他们看到了人类社会发展的希望与未来，他们再次对她充满了期盼。
斯诺的《西行漫记》开启了红色中国的理想化形象。在20世纪西方的左翼文化思潮中，中国形象扮演着重要角色。49年之前西方记者笔下的共产党统治的“边区”，“无乞丐，无鸦片，无卖淫，无贪污和无苛捐杂税”，几乎是“一个柏拉图理想国的复制品”，那是 “一个生活在未来的光明中的国家”。50年代，革命的中国形象影响了法国的一代青年，如同启蒙运动时代的复活，中国再次成为许多西方知识分子向往的地方。
20世纪60年代前后，他们中的许多人带着这个信念来到中国。他们在红色政权的盛情款待下，走同一条路线看同一些地方，从广州到北京，从北京到延安、大寨……回到西方又说同一些话，歌颂这个遥远、古老的东方帝国翻天覆地的变化，他们相信，像毛泽东领导的那种不断的、彻底的革命，昭示了人类改变自身与社会的最新希望。那些激进的“朝圣者”们，发现的是一个“全新的社会”，既不属于传统的中国又不属于现代西方；既不属于以苏联为首的社会主义，又不属于以美国为首的资本主义。中国开辟了一条独特的现代化道路，解决了人类向自由与幸福进步的大问题。
比物质成就更为重要的，是红色中国所体现出来的精神价值。建国短短几年，中国的社会主义不仅取得了经济上的巨大发展，而且还以不断的革命来彻底改造人，完成历史与人的进步，先是政治经济革命，然后是“文化大革命”，这一切都让西方激进的知识分子们感到兴奋。他们眼里的尽管并不富足，但是幸福，人民高尚淳朴、公而忘私、社会平等自由，这正是人类精神道德的榜样。西方那些从红色中国归来的政治朝圣者兴奋地说：“中国代表着人类向往乌托邦的最后努力，它的社会主义建设，比历史上任何乌托邦实践都更具有现实的可能性。”
中国的改革开放之初，许多西方的知识分子都误以为中国要走资本主义道路，他们为此感到失望。但90年代初东欧巨变、苏联解体，他们很快发现蓬勃发展的中国成了社会主义的唯一的希望所在。我们看到，近些年来虽然不时有“中国崩溃论”或“中国威胁论”等等出炉，但这恐怕也只是少数人的惊世之论罢了。我们仍然能看到，许多西方学者热衷于对中国道路的探讨，热衷于将中国的成就与东欧、苏联、印度的情况进行比较，得出的结论往往是中国的道路是正确而光明的。
中国再次成为许多西方国家学习的榜样。据说，现在俄罗斯官员到中国访问，见面后最常说的一句话就是“老大哥，我们是来学习的。”这或许会让中国人听起来不习惯，因为“苏联老大哥”在中国几乎早已成了一个习惯用语了。一个中国官员在报纸上写了这样一件事，他去俄罗斯考察，结识了一位老列车长，他是个布尔什维克，他对苏联的解体、苏共的解散感到万分地痛心。临行，他对中国这位官员说：“列宁讲过，不要忘记东方。他很尊重孙中山。现在，寄希望于你们中国了。”
一位德国学者说：“所有国家的共产主义者和社会主义者欢呼中华人民共和国在社会主义道路上所取得的历史性进步。他们希望。中华人民共和国的成就能够抗衡资本主义，并成为一种与资本主义形成对比的历史性选择。由于前苏联和东欧国家社会主义的失败，资本主义似乎取得了胜利，而且也越来越不掩饰其在历史方面的落后。共产主义者正在伴同这场围绕社会进步展开的复杂的角逐，为中国13亿人的福祉表示声援、寄予同情和最良好的祝愿。”
“ 所谓社会主义在社会实践中已经失败的说法是错误的。社会主义在欧洲遭遇到后果严重的失败，但这不是社会主义思想的失败。中国的发展给人们指出了一条摆脱全球资本统治的破坏性进程的出路，也使人们产生了一种对社会主义前景的希望。”他认为，当今的资本主义越来越明显地暴露其无能，在经济发展速度不断加快的同时，它已无法解决日益严重的全球性问题，例如越来越多的国家发生社会劫难、暴力和战争频仍、南北之间的鸿沟加深、环境遭到破坏、对地球资源不负责任地随意开采等。“因此，现在世界越来越明确地要求成功塑造一个资本主义的对立面。中华人民共和国的重要意义以及今天中国所发生的一切也正在于此。”
中国正是作为一个对立面而存在于西方的视野之中的，即是对立面便意味着有时你会遭到敌视，有时你也会被寄予某些自身无法实现的希望与理想。
文 / yaoyuande
“他是好人还是坏人？”小时候，我们常常会指着电影里的某一人物迫不急待地问父母。
世上的人千差万别，但我们却总爱简单地以好坏类之。
中国人有13亿之众，其品性岂可一概而论，但在西方人眼里，我们要么是天使，要么就是魔鬼。
一、崇拜与期望：中国——永远的精神家园
到北京去，去瞻仰最伟大的人！
伏尔泰说：“东方是一切学术的摇篮，西方的一切都是由此而来的”，所以应尊称中国为“先生”。
波维尔说：“如果中国的法律变为各国的法律，中国就可以为世界提供一个作为归向的美妙境界。到北京去！去瞻仰最伟大的人，他才是上天的真正而完全的楷模。”
我们只知道有许多中国人“崇洋媚外”，殊不知许多西方人也曾对东方文明充满着崇拜。
对于西方人来说，发现中国的意义与其说是物质上的不如说是精神上的，对中国人的特异精神的发现与想象甚至成了西方资本主义思想启蒙的一个诱因与一面旗帜。正如伏尔泰所说：“欧洲王公及商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神和物质的世界”。中国的文官制度与考试制度，中国的圣哲文化与贤明统治，中国的语言文字与文学艺术，18世纪的欧洲启蒙思想家们对来自中国的思想充满着崇拜之情
20世纪初的中国处处以西方为师，西方成为中国的“先生”，只是这位“先生”并不尊重中国这个“学生”而已，所以鲁迅先生写文章说，“为什么先生总是打学生？”而在两个世纪之前，情况却正好相反。伏尔泰在《风俗论》中说，对正处于启蒙时代的欧洲来说，应尊称中国为“先生”。他还说：“作为一个哲学家，要知道世界上发生之事，就必须首先注视东方，东方是一切学术的摇篮，西方的一切都是由此而来的。”伏尔泰在盛赞儒家学说的同时，甚至还在礼拜堂里挂起孔子像，朝夕膜拜，并通过赞扬孔子来抨击法国专制主义和基督教文化。儒家文化成为欧洲启蒙运动者汲取精神力量的源泉。
伏尔泰对中国的偏爱，还反映在他改编的《中国孤儿》一剧中。中国元杂剧《赵氏孤儿》是第一部传入欧洲的中国戏剧。剧情发生在公元前7世纪，晋灵公时文臣赵盾和武将屠岸贾不睦，屠欲杀赵，后用计在灵公前诬告赵氏不忠，将赵家斩尽杀绝。忠于赵家的老医生程婴陷匿并抚养了赵家惟一幸存的后代，20年后报了冤仇。原剧有弄权、作难、搜孤、救孤、除奸、报仇等段落，伏尔泰摘选了搜孤、救孤的情节，希望体现一种道德影响，于是，将故事发生的时间往后移至元代，并把诸侯国内部“文武不和”改为两个民族间的矛盾。改编的剧本描写了成吉思汗入主中国后，搜求前朝遗孤，抓了遗臣盛缔。盛缔同程婴一样献出自己的儿子，救出了前朝遗孤。盛妻奚氏与成吉思汗曾有旧情，于是成吉思汗提出条件，若奚氏肯异地改嫁，则他可以免于追究。但奚氏爱子爱夫，宁死不从，在场的成吉思汗深受感动，宽恕了所有的人。伏尔泰深信，该剧是第一流作品，有助于了解中国人心理，而把中国人民的道德显示在法国人面前，胜过所有关于中国的论述。他说有关孔子的道德学说已包括在这五幕剧中，所以《中国孤儿》又名《儒家道德的五幕剧》，体现了伏尔泰“文明战胜野蛮”的主旨。
狄德罗赞美中国儒学说：“只须以理想或真理，便可治国平天下。”霍尔巴哈说：“中国是世界上唯一的将政治和伦理道德相结合的国家。这个帝国的悠久历史使一切统治者都明了，要使国家繁荣，必须仰赖道德。”当时一些启蒙思想学者甚至认为，法国的得救与否，全赖于是否能够充分吸收中国高尚的精神。对此波维尔在他的《哲学家游记》一书中说：“如果中国的法律变为各国的法律，中国就可以为世界提供一个作为归向的美妙境界。到北京去！去瞻仰最伟大的人，他才是上天的真正而完全的楷模。”
崇拜中国儒家思想的还有德国近代思想巨人莱布尼茨。莱布尼茨学识渊博，才华横溢，在许多知识领域都有建树。他极为推崇中国儒家思想。在其给法国宫廷顾问德雷蒙的长信中盛赞中国哲学，他写道：“这种哲学学说或自然神论是从约3000年以前建立的，并且极有权威，远在希腊人的哲学很久之前。”他认为中国的天命、天道是天在其运行中确定不移的法则，要服从理性的法则就必须顺天，以达到先定的和谐。
莱布尼茨的学术思想中渗透着中国文化的精髓，这在他的科学思想和哲学思想方面表现得最显著。1697年莱布尼茨开始同在北京的传教士白晋神父通信，共同探讨《易经》长达6年之久。他通过白晋神父了解《易经》，并对《易经》中类似二进帛的算法极感兴趣，他用对卦的数学配列顺序深入研究，终于发现了《易进》的二进制原理，最后的研究成果就是莱布尼兹于1703年写的《论二进位制算法》。
莱布尼茨充分认识到中国文化对欧洲近代文化发展的重要意义。他呼吁欧洲社会重视东方源远流长的文化，不要以为欧洲是最理想的美好社会。他认为，在东方幅员辽阔的大地上，还有一个有着更完善的人伦道德的民族存在，这就是中国。他鞭挞了西方社会只重物质经济技术，而道德精神却日益堕落的社会风气，认为治疗西方社会这种弊病的良药是大力倡导中国重人伦道德、修身和睦的文化。他为此向欧洲社会发出忠告：“在我看来，我们目前已处于道德沦落难以自拔之境。我甚至认为必须请中国派遣人员，前来教导我们关于自然神学的目的和实践，正如我们派遣教士到中国去传授上帝启示的神学一样。因为我相信如果任用哲人担任裁判，不是裁判女神的美，而是裁判人民的善，他一定会把金苹果奖予中国人。”
18世纪的欧洲思想界，为了追求理性和现实生活的结合而大力赞扬中国，中国的思想文化成为欧洲启蒙思想家们汲取精神力量的源泉，启蒙运动中的各家各派都能从有关中国的信息中找到自己的所需并将其视为榜样。其中包括法国政治经济学家、重农学派的代表魁奈。1767年，他所著的《中国专制制度》一书充分反映了这一学派对中国制度的钦佩。在魁奈去世之后，他的学生在悼词中将他称为孔子思想的直接继承人。他为实现孔子教导和道德规范，以节制私欲、爱邻如己、敬天爱人等作为行动准则，由此他也被重农学派门徒冠以“欧洲孔夫子”的尊称。
以重农学派创始人而流芳百世的魁奈在政治上是一个开明专制制度的拥护者。他将中国看作是一个符合自然秩序的完美楷模。他曾说：“自然秩序为人类所有立法、所有政治、经济及社会行动的最高原则。”他认为，中国正是由于遵守自然规律，才得以年代绵长，疆土辽阔，繁荣不息，并拥有一个稳定而持久的政府。这个范例证明了魁奈的经济理论，即只有从事农业的民族才能组成稳固持久的国家，这样的国家有能力进行稳固的全面管理，确切地服从于自然规律的不变制度。因此，在这样的场合，农业本身构成了这些国家的基础，土地成为能够满足人民需要的财富的重要来源。在魁奈的建议和指导下，1756年，法王路易十五仿效中国皇帝郑重其事地举行春耕仪式，以鼓励法国农业的发展，并公开表示同意重农学派的意见。
随着英、法资产阶级革命的完成和对中国的殖民主义侵略战争的开始，中国人的形象逐渐变得黯淡了。当中国国门被西方炮舰打开以，显现在西方人面前的并不是一幅美好的图画，原来那里也充斥着腐败与落后、愚昧与黑暗，而在殖民主义者的描述下她越发显得丑陋不堪。但许多西方人尤其是学者们却似乎不愿意接受这个现实，中国人的美好精神已成了他们心中的一个梦，一个舍不去的美丽的梦幻。歌德描绘了一个阳光明媚的、童话般的中国：“……中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。”
在拜伦笔下，中国也成为一个美丽的幻影。他的长诗《唐璜》中有这样的诗句：大洋两岸都是他的；从锡兰，／印度或遥远的中国开来的船／无一不为他卸下馨香的产品；……遥远的中国开来的船。在这里，中国只是一个象征，一个关于虚无缥缈的远方的象征。
对于有关中国和中国人的一切形象，他们宁愿将其虚化为一个理想之物而不去理会她的现实与真实。处于社会思想解放的时代，他们需要找到一个“先进文化”作为榜样，需要有一个相异于自身的文化作参照系，也需要有一些外界文化的冲突与刺激，以此作为传统思想堡垒的突破口。一个没有基督的，有着孔夫子与康熙的中国文化的到来，正逢其时。有人评论说，中国的儒家思想文化之于欧洲的思想启蒙运动，其结果是“拿东方之火煮熟了西方的肉”，此话听上去虽有自大之嫌，却也不无道理。
到中国去寻求新的希望！
一战让罗素“觉得西方文明的希望越来越微”，于是他决定“到中国去寻求新的希望。”他说，中国人的生活方式能让地球“有更多的欢乐祥和”，而欧洲人的人生观只能“导向破坏的效率最终只能带来毁灭”。
红色中国让西方左倾知识分子感到兴奋，他们说：“中国代表着人类向往乌托邦的最后努力，它的社会主义建设，比历史上任何乌托邦实践都更具有现实的可能性。”
20世纪90年代，一位德国学者说：“中国的发展给人们指出了一条摆脱全球资本统治的破坏性进程的出路，也使人们产生了一种对社会主义前景的希望。”
19世纪中期以后，对中国的崇拜热潮消沉下去，但中国却永远地作为西方人精神上的“他者”而存在下来。地域上，他是与西方相对的遥远而神秘的东方；文化上，他是不同于工业文明的乡土精神；现实中，他们总是走着与西方不同的道路。他们通过这个“他者”来反观自己，认识自己，寻求自己的所需。当他们陷入狂热时，他们在他身上找寻平和；当他们趋于保守时，他们在他身上找寻激进；当他们对自己的前途感到渺茫时，他们总能在中国找到新的希望。
一次世界大战的爆发在西方造成了普遍的信仰危机，西方人对在此之前一直充满着自信的西方工业文明产生了深深的疑虑。许多西方知识分子再次把目光投向远方的中国，试图在那里发现精神的曙光。
大战的浩劫给英国学者罗素“带给我可怕的心灵痛苦”，对西方工业感到失望，“觉得西方文明的希望越来越微”。1920 罗素访问中国，试图“到中国去寻求新的希望” 。那时的中国正处在黑暗的年代，外敌入侵，军阀混战，官员腐败，积贫积弱，劳动人民生活在在水深火热之中。罗素对于中国的黑暗现实并没有视而不见，他在《中国问题》一书中对这些现象一一予以揭露和分析。即便如此，他仍然对中国人赞叹有加，中西对比这下，他发现中国人所拥有的正是西方人所缺失的，这就是东方哲学，这或许正可作为医治西方病症的一剂良药。
在罗素看来，与西方工业环境的重压相比，中国人的生活有着更多的乐趣。他说：“人生的乐趣，是我们生活在工业文明的时代，受生活环境重压而失去的最重要、最普通的东西。但在中国，生活的乐趣无所不在。”“我认为，一个普通的中国人可能比英国人贫穷，但去到比英国人更快乐。”
与西方人的人生观推崇竞争、开发、永不不满足与破坏相比，中国文化中蕴含着更多的人道主义与和平主义的因素。罗素警告说，现在那些自称“文明”的国家，滥用封锁、毒气、炸药、潜水艇和黑人军队，很可能在未来几百年里互相残杀，从世界舞台上消失，而只剩下那些爱好和平的国家。而中国正是这样爱好和平的国家，“中国人能自由地追求符合人道的目标，而不是追求白种民族都迷恋的战争、掠夺和毁灭。”“中国人摸索出的生活方式已沿袭数千年，若能够被全世界采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。”中国的儒家学说教人自制、中庸与谦恭。中国人凡事都心平气和，对自己有所约束，不走极端。所以“中国很少发生血淋淋的战争。在这样的国度里，刀兵之灾没有我们厉害”。
甚至中国的孝道比起西方人的爱国，也要更有益于和平。罗素认为中国的孝道或许是孔子伦理中最大的弱点，但是“孝道再怎么过分，它的危害也及不上西方人的爱国”。他说，爱国主义是对作战的某一方尽忠，孝道则不然。因此，爱国主义容易导致军国主义。“为国尽忠的最好方法就是杀人”，“家族感情比国家观念的危害要来的小。”
在中国人的传统思想中，正确的道德品质比细致的科学知识更重要。而“现在的西方人正好走向另一个极端，认为技术上的功效最可贵而道德则毫无用处。”“科学是我们的上帝，我们对它说：‘尽管你会杀死我，便我仍然信任你。’于是，它便杀死我们。中国人没有这样的缺点。”
罗素尤其推崇中国的道家文化。中国道家倡导自然无为，主张“生而不有，为而不恃，长而不宰”。而对于“占有”、“自恃”、“支配”，白人国家和个人却“趋之若鹜”，至尼采更把这一切归结为哲学。罗素提到《庄子·马蹄》中的寓言。马有其真性，及至伯乐，曰：“我善治马。”于是烧之剔之，连之编之，饥之渴之。结果马死之过半。罗素认为西方人所走的正是伯乐治马的道路，其结果只能导致破坏。
罗素在中国各地的演讲和其著作中都表达了对中国文化的热爱与期望。他本打算到中国教学，但最后还是离开了中国，他说：“日之久了之后发现我可以教他们的一天比一天少，而他们可以教我的却越来越多。”他呼吁中国要团结御侮，发展经济，重视教育，但不要一味“全盘西化”，要珍视自己的传统美德。他说：“我期待中国人给我们一些宽窄的美德、深沉平和的心灵，以回报我们给他们的科学知识。”
二战以后，著有《历史研究》与《人类与大地母亲》等历史、文化巨著的汤因比在对全球性问题的关注与反思中也对中国文化予以极高的期望。他在《历史研究》中对西方工业文明在地球上的盲目扩张采取了批判的态度。他认为，西方工业文明重物质轻精神，对自然界大肆掠夺造成严重的破坏，技术的高度发展使西方世界制造出威力巨大的原子武器与细菌武器，这使得人类随时面临着灭绝的危险。
汤因比认为克服全球性危机的惟一途径是实现世界的永恒统一与和平，即应建立起一个符合宪法的合作的 “世界国家”。而“世界国家”的建立仅仅有政治与社会方面的转变是不够的，价值观与人类精神的根本转变才是更为根本的方面。他认为政治与文化统一的模式中中华帝国的模式最值得效法，中华帝国自汉以后，既有统一的儒教意识形态，又有广泛的宗教宽容性，使得它在保持广大领土的有效统治的同时，又能吸收融合外来文明的因子促使自身文明的发展。中华文明不但有效地保持了几千年的政治与文化的统一，而且中华文明具有“天下一家”的“全球”的观点，因为在近代以前的一千多年间，中国人有一种生活在统一的世界国家中的意识。他认为这种意识非常重要，因为“要避免生物圈的环境污染，以及资源枯竭等危险，依靠狭隘的政治国家是无能为力的，应该以整个地球的规模来克服它。今后的人类如果要免遭灭顶之灾，就要像中国人曾在他们的地域上建立‘世界国家’那样，建立全球性的‘世界国家’。”
无论是罗素还是汤因比，他们所看重的都是中国的传统文化，而至“红色中国”的出现，中国形象又焕发出新的意义。对那些思想左倾的西方知识分子来说，一个革命的、社会主义的中国让他们看到了人类社会发展的希望与未来，他们再次对她充满了期盼。
斯诺的《西行漫记》开启了红色中国的理想化形象。在20世纪西方的左翼文化思潮中，中国形象扮演着重要角色。49年之前西方记者笔下的共产党统治的“边区”，“无乞丐，无鸦片，无卖淫，无贪污和无苛捐杂税”，几乎是“一个柏拉图理想国的复制品”，那是 “一个生活在未来的光明中的国家”。50年代，革命的中国形象影响了法国的一代青年，如同启蒙运动时代的复活，中国再次成为许多西方知识分子向往的地方。
20世纪60年代前后，他们中的许多人带着这个信念来到中国。他们在红色政权的盛情款待下，走同一条路线看同一些地方，从广州到北京，从北京到延安、大寨……回到西方又说同一些话，歌颂这个遥远、古老的东方帝国翻天覆地的变化，他们相信，像毛泽东领导的那种不断的、彻底的革命，昭示了人类改变自身与社会的最新希望。那些激进的“朝圣者”们，发现的是一个“全新的社会”，既不属于传统的中国又不属于现代西方；既不属于以苏联为首的社会主义，又不属于以美国为首的资本主义。中国开辟了一条独特的现代化道路，解决了人类向自由与幸福进步的大问题。
比物质成就更为重要的，是红色中国所体现出来的精神价值。建国短短几年，中国的社会主义不仅取得了经济上的巨大发展，而且还以不断的革命来彻底改造人，完成历史与人的进步，先是政治经济革命，然后是“文化大革命”，这一切都让西方激进的知识分子们感到兴奋。他们眼里的尽管并不富足，但是幸福，人民高尚淳朴、公而忘私、社会平等自由，这正是人类精神道德的榜样。西方那些从红色中国归来的政治朝圣者兴奋地说：“中国代表着人类向往乌托邦的最后努力，它的社会主义建设，比历史上任何乌托邦实践都更具有现实的可能性。”
中国的改革开放之初，许多西方的知识分子都误以为中国要走资本主义道路，他们为此感到失望。但90年代初东欧巨变、苏联解体，他们很快发现蓬勃发展的中国成了社会主义的唯一的希望所在。我们看到，近些年来虽然不时有“中国崩溃论”或“中国威胁论”等等出炉，但这恐怕也只是少数人的惊世之论罢了。我们仍然能看到，许多西方学者热衷于对中国道路的探讨，热衷于将中国的成就与东欧、苏联、印度的情况进行比较，得出的结论往往是中国的道路是正确而光明的。
中国再次成为许多西方国家学习的榜样。据说，现在俄罗斯官员到中国访问，见面后最常说的一句话就是“老大哥，我们是来学习的。”这或许会让中国人听起来不习惯，因为“苏联老大哥”在中国几乎早已成了一个习惯用语了。一个中国官员在报纸上写了这样一件事，他去俄罗斯考察，结识了一位老列车长，他是个布尔什维克，他对苏联的解体、苏共的解散感到万分地痛心。临行，他对中国这位官员说：“列宁讲过，不要忘记东方。他很尊重孙中山。现在，寄希望于你们中国了。”
一位德国学者说：“所有国家的共产主义者和社会主义者欢呼中华人民共和国在社会主义道路上所取得的历史性进步。他们希望。中华人民共和国的成就能够抗衡资本主义，并成为一种与资本主义形成对比的历史性选择。由于前苏联和东欧国家社会主义的失败，资本主义似乎取得了胜利，而且也越来越不掩饰其在历史方面的落后。共产主义者正在伴同这场围绕社会进步展开的复杂的角逐，为中国13亿人的福祉表示声援、寄予同情和最良好的祝愿。”
“ 所谓社会主义在社会实践中已经失败的说法是错误的。社会主义在欧洲遭遇到后果严重的失败，但这不是社会主义思想的失败。中国的发展给人们指出了一条摆脱全球资本统治的破坏性进程的出路，也使人们产生了一种对社会主义前景的希望。”他认为，当今的资本主义越来越明显地暴露其无能，在经济发展速度不断加快的同时，它已无法解决日益严重的全球性问题，例如越来越多的国家发生社会劫难、暴力和战争频仍、南北之间的鸿沟加深、环境遭到破坏、对地球资源不负责任地随意开采等。“因此，现在世界越来越明确地要求成功塑造一个资本主义的对立面。中华人民共和国的重要意义以及今天中国所发生的一切也正在于此。”
中国正是作为一个对立面而存在于西方的视野之中的，即是对立面便意味着有时你会遭到敌视，有时你也会被寄予某些自身无法实现的希望与理想。
文 / yaoyuande
凝视中国（2）
四、解剖中国人
“对西方人来说，中国人永远是一个迷；任何个人，无论他的知识面多宽，都不可能真正了解中国人的全部真实情况，中国人是根本无法理解的矛盾体。”一个世纪以前，亚瑟·亨·史密斯在《中国人的性格》一书的导言中这样写道。
“中国没有真相，也没有事实。”70多年前的美国人如是说。“
中国人究竟是什么德行”？西方人迷惑不解，他们试图解剖中国人。
说来也奇怪，在西方人对中国的兴趣越来越少的时候，在世界上却悄然兴起了汉学。西方人曾从马可·波罗那里听说一个神话般的契丹人，在门多萨那里将信将疑地得知一个半传奇、半历史的中华帝国的臣民。耶稣会士、启蒙主义哲学家将中国渲染成一个世俗乐园，中国的开明君主，宗教宽容、以及孔夫子的智慧，都曾令西方人困惑、仰慕、惭愧。而在英国海军军官安逊笔下的中国人狡猾、肮脏、堕落。鸦片战争以后中国人的形象变得丑陋不堪。中国人究竟怎样呢？有关中国人的争议在西方冷寂了一个多世纪以后，西方人重又把目光投向了中国人，这次他们把焦点集中在了中国人的精神层面，试图以真切的实地考察和理性的思维去解剖迷一样的中国人。
利希霍芬，德国地质学家，1861年首次来华，后来得到上海英国商会赞助，在中国内地作了七次考察，足迹踏遍了中国的大江南北，最后著成《中国——亲身旅行和据此所作的研究成果》六卷本。中国人自古夸耀自己地大物博，到头来自己的第一本人文地理书却是由一个西洋人来完成，这不也是很可悲的事吗？利氏对中国人没有一概而论，在书中他比较详细地描述了中国19个省的人的性格特点。他写浙江人的柔软、湖南人的军事精神、江西人的小家子气、山东人的朴实和善，凡此种种，无不细致入微。
阿瑟·史密斯，美国入华传教士，汉名明恩溥。他所著的《中国人的性格》一书的内容1890年在上海的英文版报纸《华北每日新闻》发表，轰动一时；在纽约由弗莱明出版公司结集出版，又被抢购一空。这位博学、不无善意的传教士力图以公允的态度叙述中国人。他在中国生活了22年，他看到中国人性格的多个侧面及其暖昧性。他为中国人的性格归纳了20多种特征，有褒有贬，并常能在同一问题上看到正反两方面的意义。《中国人的性格》是西方人介绍与研究中同民族性格的最有影响的著作，在近半个世纪的时间里，它不仅影响了西方人对中国人的看法，甚至影响到中国人对自己的评价与认知。鲁迅、周作人、林语堂都曾专门点评过此书，中国后来所出现的对国民性的反思思潮，与此书的影响不无关系。我们后来常说中国人“死爱面子”、“因循守旧”、“知足常乐”诸如此类，殊不知，这些有关中国人性格特征的概括性的语言却是出自于100多年以前的一个西洋传教士的笔下。
大概受了《中国人的性格》一书的影响和义和团运动的刺激，至20世纪初，在西方，有关解读中国人的著作多了起来。
麦高温，英国传教士，1860年来华，他精通汉语，著有《中华东帝国史》、《华南写实》等著作，1909年，其所著的《中国人生活的明与暗》一书出版。这是作者关于中国文化的代表作，纪录了清末中国社会各个阶层的生存状况。其中对中国人的观察角度刁钻，三教九流、风俗习性，尽入笔下。虽然书中不无中国人的灰暗面，但调子已开始变得明朗，“他们确实是一个非常可爱的民族，在充满欢乐的时刻，在笼罩着悲哀的时刻，以及在激发起正义感的时刻，他们都证明了自己真正拥有作为一个伟大民族的品质。”我们发现，即使在中国最黑暗的年代，西方人一谈起中国人的精神与品质，仍不乏赞美之情，这或许正是中国人精神的魅力所在吧。
其后，又有美国威斯康辛大学教授罗斯所著的《变化中的中国人》问世，书中主要纪录东西文化在中国的冲突，对中国人的民族精神予以了较为深入的分析与评价。
第一次次世界大战使西方陷入了普遍的精神危机，西方在没落，而东方文明或可成为拯救西方的一剂良药，毕竟，在这个世界上，能与西方文明相区别、相冲突的文明也只有以中国为代表的东方文明了。在这样的背景与视野之下，中国人的精神似乎有再次放出异彩的征兆，中国人的形象似乎要变得光明起来。罗素访问中国，发表热情洋溢的演讲，并著《中国问题》探讨东西方文明的异同，杜威、内山完造纷纷评说中国人。
1920年10月罗素抵达上海，他是带着寻找人类精神的新希望的理想来到中国的，他说，此行“带给我可怕的心灵痛苦，觉得西方文明的希望越来越微。正是在这种心境中，我到中国去寻求新的希望。”他比较中西方的文化，认为“中国人摸索出的生活方式已沿袭数千年，若能够被全世界采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。然而，欧洲人的人生观却推崇竞争、开发、永无平静、永不知足以及破坏。导向破坏的效率最终只能带来毁灭，而我们的文明正在走向这一结局。”他来到中国，从中国的苦力身上发现了“下意识的美感”，从中国人的生活中发现了西方所缺乏的“生活的乐趣”。虽然在他的著作中也提到了中国面临的问题和中国人的麻木，但他所看到的更多的是优点，在他眼里，中国人与西方人相比，“更有耐心、更为达观、更爱好和平、更看重艺术，他们只是在杀戮方面低能而已。”
罗素的这些赞美之词使我们感觉似乎又回到了启蒙运动的时代。所不同的是，此时，西方人对中国人已有了几百年的接触与了解的历史。我们不能说这些西洋人对中国人的描述与分析是没有偏见，是完全准确的，但我们不能不承认其剖析的深刻。在他们之前，恐怕还没有哪个中国人对自己民族的性格与精神有如此详尽与透彻的认识，至少从留到后世的书本中我们找不到。
五、说不尽的中国人
山重水复疑无路，中国人的变化太快，西方人两眼迷朦，总也赶不上趟。
改革开放、全球化和 “中国热”使西方人再次获得近距离观察中国人的机会，正可谓是柳暗花明又一村。
赞扬与贬低、“威胁论”与“破产论”，在这山重水复间，历史似乎又来了一个轮回。
呵，中国人，真的是永远也无法将你道尽。
二十世界的中国和世界，世事纷乱，西方人头脑里的中国人形象也是杂乱无章的。学者们在赞扬中国人的美德，而在老百姓的脑海里，拖着长鞭子的肮脏、卑贱的中国人形象还久久不能挥去。人就是这样一种主观性很强的动物，一旦对某个人留下了某种印象，这种印象就很难再改变。
看似已比较清晰的中国人形象，到了二十世纪以后又变得迷雾重重，让西方人困惑不解。
二次大战，中国突然成了美、英的盟友，蒋介石的大幅照片被《时代》杂志刊登，宋美龄成为美国的热门人物，林语堂的《生活的艺术》畅销美国。那个被遗望的、充满智慧与和平精神的中国人形象又复活了。
遗憾的是，蒋介石和中国战区令他们失望，当美国人度过了最危险的时刻，心境稍许平静下来，中国人的愚昧、腐败与无能再次成为美人官员的口头禅。
中华人民共和国的成立，接下来的土改、三反五反、“四清”运动、“文化大革命”在西方人看来更是一团迷雾。有如中世纪对异教徒的疯狂仇视，资产阶级政府对世界上所有的红色政权都心怀敌意。在他们的描述下，中国人都成了疯狂的“红色妖魔”。而那时的西方学者和青年大都思想“左”倾，对社会主义中国给予同情和支持，对中国的“文化大革命”也抱以极大的热情。在他们眼里，革命的中国人是世界的希望所在。中西隔绝，再次回到想象与虚构的年代。
20年转眼过去，中国的国门再次打开，突然打开的国门让中国人和西方人对彼此都感到新鲜，中国人如饥似渴地引进西方的知识与理论，西方人也对中国人充满了好奇。西方人终于看到中国人与前苏联人毕竟不同，他们“终于向资本主义迈出了第一步”，他们相信中国人正在走向西方。他们看到了中国人的某些“阴暗面”，但没有过多地指责。
但后来西方人发现他们的梦想破灭了，在一场风波之后，中国除了变得更开放，更强大，其余什么也没有发生。90年代，中国代替了苏联成为了西方的假想敌。一时间，在一些人眼里，中国人成了西方最危险的敌人。尼克松提出中国威胁，《正在觉醒的龙——在亚洲真正的危险来自中国》、《即将到来的美中冲突》等高呼“中国威胁论”的著作纷纷问世。我们自己也想不通，中国人在西方人眼里咋就成了这样，这不得不让我们想起19世纪的“黄祸论”，历史似乎又来了一个轮回。
全球化拉近了中国与西方的距离，经济的持续发展使中国再次成为世界的焦点，西方人再次把目光投向了中国人。与以前不同的是，现在我们听到的更多的是西方老百姓对中国人的切身感受。
最近报纸上一篇名为《老外看中国人美德与陋习》的文章记述了许多在中国工作的西方人对中国的评价：
中国人对父母的关爱和对老人的尊敬更是让许多“老外”啧啧称道。
在西门子公司北京分部实习的德国学生斯文·科切纳对热心的中国同事十分感激。他说：“他们总是十分乐意地帮助我解决任何困难。在德国，同事之间的关系远没有这样亲密友好。”爱好旅行的他在旅途中向中国人问路，也总能得到耐心的解答。
“总体来讲，中国人友好而乐于助人，彼此之间也尽可能相互扶助。中国也有穷人，但政府和好心人至少会给他们提供食物和避难所。在一些西方国家，无家可归者和乞丐要比这儿多得多，”在中国从事新闻工作的澳大利亚人约翰·伊文说。
然而，为一家中国媒体工作的新西兰人格雷格·卫切莱则指出，虽然中国人在小群体中保持温文尔雅，在人多的公共场合却常常表现得有失风范。
在拥挤的大城市里，人们对秩序的视若无睹已经惹恼了很多“老外”。卫切莱说：“每当我排队等候上车、买票或在快餐店点餐时，总看到有人插队。”
无论是褒是贬，至少西方人看中国人的眼神终于变得平和了。中国在变，中国人的精神在变，西方人眼里的中国人的精神也在变。
延续几个世纪的目光仍在延续，透过这目光，西方人究竟看到了怎样的中国人呢？有这样一组关于西方人评价中国人的词语，虽然简略，却可看出西方人眼里的中国人的大致的样子。褒义词：勤劳、节俭、友好、好客、有人情味、工作努力；贬义词：世故、没有礼貌、不文明、冷漠、虚伪、爱面子、拜金。如果要列举的话，这种词还有很多，说也说不尽。
六、凝视“第三只眼”
古人云：每日三省吾身。古希腊人云：认识你自己。
唐太宗留下千古名言云：“以铜为镜，可以正衣冠；以古为为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。”
西方人的眼睛是一面镜子，多照照西洋镜并没什么坏处。如果聪明一点，从这面镜子里，我们不仅能很好地看清自己，还能从镜子的折射中更好地看清西方人。
西方的月亮并不比中国圆，西方人眼里也会钻进沙子。
从西方人的眼睛里，我们首先看到的应是我们自己。西方人的眼睛是一面镜子，有些人天生是不喜欢照镜子的，他们不相信那些呆头呆脑的西洋人能真正地认识中国人。可问题是，西方人不能认识中国人的特性，中国人自己就能认识了吗？几个世纪以来，中国人要么盲目自大要么盲目自卑，所缺少的正是对自身的清醒认识。
事实上，无论是个人或一个民族要认清自己都是一件不容易的事，尤其是公平的、清醒的认识。我们的生活中不是有“当局者迷，旁观者清”和“知人易，知己难”等说法吗？当西方人看我们的特性格外时，他在有意识或无意识中总是将我们的现象和他们自己的现象作一个比较。而好多东西尤其是精神的东西只有经过比较才能发现其独特处，发现其优点与缺点。比如，说中国人“因循守旧”，这正是通过与西方人的进取精神相比较得出的结论。在没有比较的古代中国，有谁提出过这个问题呢？再说，人类都有“护短”的心理，要承认自己的缺点是颇需勇气的，并且往往有种种顾忌，而西方人对于我们的短处往往就能直言不讳地和盘托出。因此我们真要认清自己，深刻地了解自己，一方面自然是要靠我们自己来研究自己，分析自己；另一方面也必须有“第三只眼”的存在，只有这样才可能形成立体的认识，否则我们的认识只能是停留在一个平面上，而人的精神是尤为复杂的，单单的平面的认识是不可靠的。鲁迅曾说：“了解与承认自己的弱点，不是耻辱，惟有不努力从事民族的改造，不看清民族的出路，才真正是耻辱。”先生的话在今天看走来，仍让人有醍醐灌顶之感。
但我们做事情又往往会有过之而无不及，最终走向事物的反面。现在更多的中国人倒不是去相信西方人对中国人的评价，而是“言必称希腊”，过于盲从了。以至一谈到中国人的国民性，他们就咬牙切齿，先是将其批得体无完肤，然后再踏上一只脚才甘心。说白了，在他们的眼里，西方的月亮就是比中国的圆。
既是镜子它就和真实隔着一层，有时它甚至会是哈哈镜。当西方人凝视我们时，他们的眼睛里既有中国人的影像，同时也嵌着自身历史文化的瞳孔，因此对中国人的反映有真实的一面，也会有变形、歪曲的一面；有受其社会文化、政治因素所左右，夸大想象的部分，也有视而不见、充耳不闻的“盲点”。甚至还会有意无意地借中国这壶“老酒”，去浇他们自己心中的“块垒”。
异域形象，不仅是对异域文明的真实反映，它往往是主体根据自身的传统模式和自身需求进行重构，渗透着本土情感与主观意念的创造物。因此，异域形象，既有真实，也有虚构；既能反映异域文明，又能表现本土文化精神。凝视几个世纪以来西方人看中国人的那扑朔迷离的眼神，我们不仅能看到他们的深刻，也能看到他们的自欺与欺人、虚妄与偏执、傲慢与偏见。当我们认清了这一点再去看西方人对中国人的那些千奇百怪、前后矛盾的评说时，我们就会见怪不怪了，西方人也都是些凡夫俗子，他们的眼睛并非火眼金睛。
鲁迅先生在为日本友人内山完造所著《活中国的姿态》的序文中曾写道，一个旅行者走进了下野的有钱的大官的书斋，看见有许多很贵的砚石，便说中国是“文雅的国度”；一个观察者到上海来一下，买几种猥亵的书和图画，再去寻寻奇怪的观览物事，便说中国是“色情的国度”。连江苏浙江方面，大吃竹笋的事，也算作色情心理的表现的一个证据。然而广东和北京等处，因为竹少，所以并不怎么吃竹笋，倘到穷文人的家里或者寓里去，不但无所谓书斋，连砚石也不过用着两角钱一块的家伙。一看见这样的事，先前的结论就通不过去了，所以观察者也就有些窘，不得不另外摘出什么适当的结论来。于是这一回，是说支那很难懂得，支那是“谜的国度”了。或许中国人在西方人眼里的难以理解，在这里可找到答案了。
几个世纪以来，西方人眼里的中国人的形象变幻莫测，他们的眼睛里始终夹杂着宗教、文化与政治的沙子，到现在，他们或许可以揉净眼睛，对中国人看个真真切切了，但也有可能有些沙子钻得太深太久，根本无法除去，或者旧的沙子没有了，又会钻进新的沙子也未可知。看来无论是中国人的自我评价也好还是西方人对我们的评价也好，我们都需要保持一个清醒的头脑。
报上的一篇趣文谈到现在中国人去了西方国家，西方人对中国人常有几大疑问：
一是“你最震惊的事情是什么？“因为以西方人对中国的了解，觉得你们来自“黄土地”上那个至今还“大红灯笼高高挂”的穷乡僻壤，乍一到我们这灯红酒绿的发达世界一定觉得头晕目眩，应该有很多感触吧！
二是“用筷子怎么喝汤？”许多老外下功夫练习使用筷子，到了中国餐馆就拒绝用刀叉，说是不使用筷子就吃不出中餐的滋味。可是有一件事许多外国人始终搞不明白，那就是用筷子怎么喝汤？因为在他们的脑海里，中国人就是和筷子联系在一起的，这种认识一经固定，有些看似简单的问题也变得难解了。
三是“为什么中文这么难？
许多外国人对中国文化感兴趣，想学中文。但是往往练了一会儿“妈、麻、马、骂”以后就有点泄气：“为什么中文这么难？”中文对西方人来说有点难不假，但更要命的是西方人学中文有严重的心理障碍。在他们心里中文就和中国人一样如迷一般。在他们的语汇中，往往用“中文”这个词泛指不可理喻之事、或看着新鲜但又没有多少实用价值的东西。英语里有“中国迷宫”（CHINESEPUZZLE）的说法，任何晦涩难懂的事都可以用这个词形容。另外，“中国盒子”（CHINESEBOXES）原指大盒子套一串小盒子的中国小玩艺儿，现引喻复杂之事。
四是“你会功夫吗？”
走在国外的街头，时不时一些外国人会莫名其妙地突然冲你划拳踢腿，嘴里含混不清地说：kongfu（功夫）。原来这是些功夫爱好者，想与中国人交流一下体会。一旦聊起来，他们第一个问题就是：“你会功夫吗？”在许多外国人眼里，中国人从小就练功夫。
这或许未必是普遍现象，但却很可以说明一些问题。这里既可看到西方人对中国文化的痴迷，也有西方人对中国文化的种种误解。看来自己要看清自己不容易，别人要彻底看清自己也一样不容易。
文 / yaoyuande
“对西方人来说，中国人永远是一个迷；任何个人，无论他的知识面多宽，都不可能真正了解中国人的全部真实情况，中国人是根本无法理解的矛盾体。”一个世纪以前，亚瑟·亨·史密斯在《中国人的性格》一书的导言中这样写道。
“中国没有真相，也没有事实。”70多年前的美国人如是说。“
中国人究竟是什么德行”？西方人迷惑不解，他们试图解剖中国人。
说来也奇怪，在西方人对中国的兴趣越来越少的时候，在世界上却悄然兴起了汉学。西方人曾从马可·波罗那里听说一个神话般的契丹人，在门多萨那里将信将疑地得知一个半传奇、半历史的中华帝国的臣民。耶稣会士、启蒙主义哲学家将中国渲染成一个世俗乐园，中国的开明君主，宗教宽容、以及孔夫子的智慧，都曾令西方人困惑、仰慕、惭愧。而在英国海军军官安逊笔下的中国人狡猾、肮脏、堕落。鸦片战争以后中国人的形象变得丑陋不堪。中国人究竟怎样呢？有关中国人的争议在西方冷寂了一个多世纪以后，西方人重又把目光投向了中国人，这次他们把焦点集中在了中国人的精神层面，试图以真切的实地考察和理性的思维去解剖迷一样的中国人。
利希霍芬，德国地质学家，1861年首次来华，后来得到上海英国商会赞助，在中国内地作了七次考察，足迹踏遍了中国的大江南北，最后著成《中国——亲身旅行和据此所作的研究成果》六卷本。中国人自古夸耀自己地大物博，到头来自己的第一本人文地理书却是由一个西洋人来完成，这不也是很可悲的事吗？利氏对中国人没有一概而论，在书中他比较详细地描述了中国19个省的人的性格特点。他写浙江人的柔软、湖南人的军事精神、江西人的小家子气、山东人的朴实和善，凡此种种，无不细致入微。
阿瑟·史密斯，美国入华传教士，汉名明恩溥。他所著的《中国人的性格》一书的内容1890年在上海的英文版报纸《华北每日新闻》发表，轰动一时；在纽约由弗莱明出版公司结集出版，又被抢购一空。这位博学、不无善意的传教士力图以公允的态度叙述中国人。他在中国生活了22年，他看到中国人性格的多个侧面及其暖昧性。他为中国人的性格归纳了20多种特征，有褒有贬，并常能在同一问题上看到正反两方面的意义。《中国人的性格》是西方人介绍与研究中同民族性格的最有影响的著作，在近半个世纪的时间里，它不仅影响了西方人对中国人的看法，甚至影响到中国人对自己的评价与认知。鲁迅、周作人、林语堂都曾专门点评过此书，中国后来所出现的对国民性的反思思潮，与此书的影响不无关系。我们后来常说中国人“死爱面子”、“因循守旧”、“知足常乐”诸如此类，殊不知，这些有关中国人性格特征的概括性的语言却是出自于100多年以前的一个西洋传教士的笔下。
大概受了《中国人的性格》一书的影响和义和团运动的刺激，至20世纪初，在西方，有关解读中国人的著作多了起来。
麦高温，英国传教士，1860年来华，他精通汉语，著有《中华东帝国史》、《华南写实》等著作，1909年，其所著的《中国人生活的明与暗》一书出版。这是作者关于中国文化的代表作，纪录了清末中国社会各个阶层的生存状况。其中对中国人的观察角度刁钻，三教九流、风俗习性，尽入笔下。虽然书中不无中国人的灰暗面，但调子已开始变得明朗，“他们确实是一个非常可爱的民族，在充满欢乐的时刻，在笼罩着悲哀的时刻，以及在激发起正义感的时刻，他们都证明了自己真正拥有作为一个伟大民族的品质。”我们发现，即使在中国最黑暗的年代，西方人一谈起中国人的精神与品质，仍不乏赞美之情，这或许正是中国人精神的魅力所在吧。
其后，又有美国威斯康辛大学教授罗斯所著的《变化中的中国人》问世，书中主要纪录东西文化在中国的冲突，对中国人的民族精神予以了较为深入的分析与评价。
第一次次世界大战使西方陷入了普遍的精神危机，西方在没落，而东方文明或可成为拯救西方的一剂良药，毕竟，在这个世界上，能与西方文明相区别、相冲突的文明也只有以中国为代表的东方文明了。在这样的背景与视野之下，中国人的精神似乎有再次放出异彩的征兆，中国人的形象似乎要变得光明起来。罗素访问中国，发表热情洋溢的演讲，并著《中国问题》探讨东西方文明的异同，杜威、内山完造纷纷评说中国人。
1920年10月罗素抵达上海，他是带着寻找人类精神的新希望的理想来到中国的，他说，此行“带给我可怕的心灵痛苦，觉得西方文明的希望越来越微。正是在这种心境中，我到中国去寻求新的希望。”他比较中西方的文化，认为“中国人摸索出的生活方式已沿袭数千年，若能够被全世界采纳，地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。然而，欧洲人的人生观却推崇竞争、开发、永无平静、永不知足以及破坏。导向破坏的效率最终只能带来毁灭，而我们的文明正在走向这一结局。”他来到中国，从中国的苦力身上发现了“下意识的美感”，从中国人的生活中发现了西方所缺乏的“生活的乐趣”。虽然在他的著作中也提到了中国面临的问题和中国人的麻木，但他所看到的更多的是优点，在他眼里，中国人与西方人相比，“更有耐心、更为达观、更爱好和平、更看重艺术，他们只是在杀戮方面低能而已。”
罗素的这些赞美之词使我们感觉似乎又回到了启蒙运动的时代。所不同的是，此时，西方人对中国人已有了几百年的接触与了解的历史。我们不能说这些西洋人对中国人的描述与分析是没有偏见，是完全准确的，但我们不能不承认其剖析的深刻。在他们之前，恐怕还没有哪个中国人对自己民族的性格与精神有如此详尽与透彻的认识，至少从留到后世的书本中我们找不到。
五、说不尽的中国人
山重水复疑无路，中国人的变化太快，西方人两眼迷朦，总也赶不上趟。
改革开放、全球化和 “中国热”使西方人再次获得近距离观察中国人的机会，正可谓是柳暗花明又一村。
赞扬与贬低、“威胁论”与“破产论”，在这山重水复间，历史似乎又来了一个轮回。
呵，中国人，真的是永远也无法将你道尽。
二十世界的中国和世界，世事纷乱，西方人头脑里的中国人形象也是杂乱无章的。学者们在赞扬中国人的美德，而在老百姓的脑海里，拖着长鞭子的肮脏、卑贱的中国人形象还久久不能挥去。人就是这样一种主观性很强的动物，一旦对某个人留下了某种印象，这种印象就很难再改变。
看似已比较清晰的中国人形象，到了二十世纪以后又变得迷雾重重，让西方人困惑不解。
二次大战，中国突然成了美、英的盟友，蒋介石的大幅照片被《时代》杂志刊登，宋美龄成为美国的热门人物，林语堂的《生活的艺术》畅销美国。那个被遗望的、充满智慧与和平精神的中国人形象又复活了。
遗憾的是，蒋介石和中国战区令他们失望，当美国人度过了最危险的时刻，心境稍许平静下来，中国人的愚昧、腐败与无能再次成为美人官员的口头禅。
中华人民共和国的成立，接下来的土改、三反五反、“四清”运动、“文化大革命”在西方人看来更是一团迷雾。有如中世纪对异教徒的疯狂仇视，资产阶级政府对世界上所有的红色政权都心怀敌意。在他们的描述下，中国人都成了疯狂的“红色妖魔”。而那时的西方学者和青年大都思想“左”倾，对社会主义中国给予同情和支持，对中国的“文化大革命”也抱以极大的热情。在他们眼里，革命的中国人是世界的希望所在。中西隔绝，再次回到想象与虚构的年代。
20年转眼过去，中国的国门再次打开，突然打开的国门让中国人和西方人对彼此都感到新鲜，中国人如饥似渴地引进西方的知识与理论，西方人也对中国人充满了好奇。西方人终于看到中国人与前苏联人毕竟不同，他们“终于向资本主义迈出了第一步”，他们相信中国人正在走向西方。他们看到了中国人的某些“阴暗面”，但没有过多地指责。
但后来西方人发现他们的梦想破灭了，在一场风波之后，中国除了变得更开放，更强大，其余什么也没有发生。90年代，中国代替了苏联成为了西方的假想敌。一时间，在一些人眼里，中国人成了西方最危险的敌人。尼克松提出中国威胁，《正在觉醒的龙——在亚洲真正的危险来自中国》、《即将到来的美中冲突》等高呼“中国威胁论”的著作纷纷问世。我们自己也想不通，中国人在西方人眼里咋就成了这样，这不得不让我们想起19世纪的“黄祸论”，历史似乎又来了一个轮回。
全球化拉近了中国与西方的距离，经济的持续发展使中国再次成为世界的焦点，西方人再次把目光投向了中国人。与以前不同的是，现在我们听到的更多的是西方老百姓对中国人的切身感受。
最近报纸上一篇名为《老外看中国人美德与陋习》的文章记述了许多在中国工作的西方人对中国的评价：
中国人对父母的关爱和对老人的尊敬更是让许多“老外”啧啧称道。
在西门子公司北京分部实习的德国学生斯文·科切纳对热心的中国同事十分感激。他说：“他们总是十分乐意地帮助我解决任何困难。在德国，同事之间的关系远没有这样亲密友好。”爱好旅行的他在旅途中向中国人问路，也总能得到耐心的解答。
“总体来讲，中国人友好而乐于助人，彼此之间也尽可能相互扶助。中国也有穷人，但政府和好心人至少会给他们提供食物和避难所。在一些西方国家，无家可归者和乞丐要比这儿多得多，”在中国从事新闻工作的澳大利亚人约翰·伊文说。
然而，为一家中国媒体工作的新西兰人格雷格·卫切莱则指出，虽然中国人在小群体中保持温文尔雅，在人多的公共场合却常常表现得有失风范。
在拥挤的大城市里，人们对秩序的视若无睹已经惹恼了很多“老外”。卫切莱说：“每当我排队等候上车、买票或在快餐店点餐时，总看到有人插队。”
无论是褒是贬，至少西方人看中国人的眼神终于变得平和了。中国在变，中国人的精神在变，西方人眼里的中国人的精神也在变。
延续几个世纪的目光仍在延续，透过这目光，西方人究竟看到了怎样的中国人呢？有这样一组关于西方人评价中国人的词语，虽然简略，却可看出西方人眼里的中国人的大致的样子。褒义词：勤劳、节俭、友好、好客、有人情味、工作努力；贬义词：世故、没有礼貌、不文明、冷漠、虚伪、爱面子、拜金。如果要列举的话，这种词还有很多，说也说不尽。
六、凝视“第三只眼”
古人云：每日三省吾身。古希腊人云：认识你自己。
唐太宗留下千古名言云：“以铜为镜，可以正衣冠；以古为为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失。”
西方人的眼睛是一面镜子，多照照西洋镜并没什么坏处。如果聪明一点，从这面镜子里，我们不仅能很好地看清自己，还能从镜子的折射中更好地看清西方人。
西方的月亮并不比中国圆，西方人眼里也会钻进沙子。
从西方人的眼睛里，我们首先看到的应是我们自己。西方人的眼睛是一面镜子，有些人天生是不喜欢照镜子的，他们不相信那些呆头呆脑的西洋人能真正地认识中国人。可问题是，西方人不能认识中国人的特性，中国人自己就能认识了吗？几个世纪以来，中国人要么盲目自大要么盲目自卑，所缺少的正是对自身的清醒认识。
事实上，无论是个人或一个民族要认清自己都是一件不容易的事，尤其是公平的、清醒的认识。我们的生活中不是有“当局者迷，旁观者清”和“知人易，知己难”等说法吗？当西方人看我们的特性格外时，他在有意识或无意识中总是将我们的现象和他们自己的现象作一个比较。而好多东西尤其是精神的东西只有经过比较才能发现其独特处，发现其优点与缺点。比如，说中国人“因循守旧”，这正是通过与西方人的进取精神相比较得出的结论。在没有比较的古代中国，有谁提出过这个问题呢？再说，人类都有“护短”的心理，要承认自己的缺点是颇需勇气的，并且往往有种种顾忌，而西方人对于我们的短处往往就能直言不讳地和盘托出。因此我们真要认清自己，深刻地了解自己，一方面自然是要靠我们自己来研究自己，分析自己；另一方面也必须有“第三只眼”的存在，只有这样才可能形成立体的认识，否则我们的认识只能是停留在一个平面上，而人的精神是尤为复杂的，单单的平面的认识是不可靠的。鲁迅曾说：“了解与承认自己的弱点，不是耻辱，惟有不努力从事民族的改造，不看清民族的出路，才真正是耻辱。”先生的话在今天看走来，仍让人有醍醐灌顶之感。
但我们做事情又往往会有过之而无不及，最终走向事物的反面。现在更多的中国人倒不是去相信西方人对中国人的评价，而是“言必称希腊”，过于盲从了。以至一谈到中国人的国民性，他们就咬牙切齿，先是将其批得体无完肤，然后再踏上一只脚才甘心。说白了，在他们的眼里，西方的月亮就是比中国的圆。
既是镜子它就和真实隔着一层，有时它甚至会是哈哈镜。当西方人凝视我们时，他们的眼睛里既有中国人的影像，同时也嵌着自身历史文化的瞳孔，因此对中国人的反映有真实的一面，也会有变形、歪曲的一面；有受其社会文化、政治因素所左右，夸大想象的部分，也有视而不见、充耳不闻的“盲点”。甚至还会有意无意地借中国这壶“老酒”，去浇他们自己心中的“块垒”。
异域形象，不仅是对异域文明的真实反映，它往往是主体根据自身的传统模式和自身需求进行重构，渗透着本土情感与主观意念的创造物。因此，异域形象，既有真实，也有虚构；既能反映异域文明，又能表现本土文化精神。凝视几个世纪以来西方人看中国人的那扑朔迷离的眼神，我们不仅能看到他们的深刻，也能看到他们的自欺与欺人、虚妄与偏执、傲慢与偏见。当我们认清了这一点再去看西方人对中国人的那些千奇百怪、前后矛盾的评说时，我们就会见怪不怪了，西方人也都是些凡夫俗子，他们的眼睛并非火眼金睛。
鲁迅先生在为日本友人内山完造所著《活中国的姿态》的序文中曾写道，一个旅行者走进了下野的有钱的大官的书斋，看见有许多很贵的砚石，便说中国是“文雅的国度”；一个观察者到上海来一下，买几种猥亵的书和图画，再去寻寻奇怪的观览物事，便说中国是“色情的国度”。连江苏浙江方面，大吃竹笋的事，也算作色情心理的表现的一个证据。然而广东和北京等处，因为竹少，所以并不怎么吃竹笋，倘到穷文人的家里或者寓里去，不但无所谓书斋，连砚石也不过用着两角钱一块的家伙。一看见这样的事，先前的结论就通不过去了，所以观察者也就有些窘，不得不另外摘出什么适当的结论来。于是这一回，是说支那很难懂得，支那是“谜的国度”了。或许中国人在西方人眼里的难以理解，在这里可找到答案了。
几个世纪以来，西方人眼里的中国人的形象变幻莫测，他们的眼睛里始终夹杂着宗教、文化与政治的沙子，到现在，他们或许可以揉净眼睛，对中国人看个真真切切了，但也有可能有些沙子钻得太深太久，根本无法除去，或者旧的沙子没有了，又会钻进新的沙子也未可知。看来无论是中国人的自我评价也好还是西方人对我们的评价也好，我们都需要保持一个清醒的头脑。
报上的一篇趣文谈到现在中国人去了西方国家，西方人对中国人常有几大疑问：
一是“你最震惊的事情是什么？“因为以西方人对中国的了解，觉得你们来自“黄土地”上那个至今还“大红灯笼高高挂”的穷乡僻壤，乍一到我们这灯红酒绿的发达世界一定觉得头晕目眩，应该有很多感触吧！
二是“用筷子怎么喝汤？”许多老外下功夫练习使用筷子，到了中国餐馆就拒绝用刀叉，说是不使用筷子就吃不出中餐的滋味。可是有一件事许多外国人始终搞不明白，那就是用筷子怎么喝汤？因为在他们的脑海里，中国人就是和筷子联系在一起的，这种认识一经固定，有些看似简单的问题也变得难解了。
三是“为什么中文这么难？
许多外国人对中国文化感兴趣，想学中文。但是往往练了一会儿“妈、麻、马、骂”以后就有点泄气：“为什么中文这么难？”中文对西方人来说有点难不假，但更要命的是西方人学中文有严重的心理障碍。在他们心里中文就和中国人一样如迷一般。在他们的语汇中，往往用“中文”这个词泛指不可理喻之事、或看着新鲜但又没有多少实用价值的东西。英语里有“中国迷宫”（CHINESEPUZZLE）的说法，任何晦涩难懂的事都可以用这个词形容。另外，“中国盒子”（CHINESEBOXES）原指大盒子套一串小盒子的中国小玩艺儿，现引喻复杂之事。
四是“你会功夫吗？”
走在国外的街头，时不时一些外国人会莫名其妙地突然冲你划拳踢腿，嘴里含混不清地说：kongfu（功夫）。原来这是些功夫爱好者，想与中国人交流一下体会。一旦聊起来，他们第一个问题就是：“你会功夫吗？”在许多外国人眼里，中国人从小就练功夫。
这或许未必是普遍现象，但却很可以说明一些问题。这里既可看到西方人对中国文化的痴迷，也有西方人对中国文化的种种误解。看来自己要看清自己不容易，别人要彻底看清自己也一样不容易。
文 / yaoyuande
凝视中国（1）
序篇：延续几个世纪的目光
“你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。”
人类大概都有窥视他人内心隐秘的癖好，几个世纪以来，中国人与西方人相互凝视，都希望能深入到对方的内心深处去看个究竟，真可谓是相看两不厌。
西方人看中国人的精神，这真是一个既新鲜又古老的话题，古老得我们不得不再次走进故纸堆。在它的角落里撒落着千百年来形形色色的西洋人留下的目光碎片，将这些目光碎片连续起来，便足可以延续好几个世纪。从这延续几个世纪的目光里，他们究竟看到了些什么？从他们的目光里我们又能看到些什么呢？
一、温和的异教徒
我们常说两人相见第一印象最重要，那么西方人对中国人的第一印象如何呢？
在柏朗嘉宾眼里，中国人都是些友好的异教徒。
在马可·波罗眼里，中国人善良恬静。
在门多萨神父眼里，中国人温文而有礼。
看来，西方人对中国人的第一印象并不赖。
虽然西方早在公元前就有了关于会养蚕织丝的东方民族的的种种传说，但他们真正与中国人接触还是在十三世纪左右。历史记载中那时至少有100位欧洲人到过中国，其中绝大多数是教士，还有商人。他们的游记、书信、记述中的蒙古大汗统治下的契丹人的形象，是欧洲中国人形象的起点。
中国人首先是以异教徒的形象出现在西方人的眼里的。那时的西方人都是些虔诚的基督徒，在他们眼里，中国人虽然享有高度的物质文明，但却无一例外地都是异教徒，这让他们难以理解也难以接受。
1245年，方济会修士柏朗嘉宾受教皇指派出使鞑靼，回国后，他写出《蒙古行记》。在著述中，他提到一个叫“契丹”的国家，“那里居住着一个人数众多的民族。”他发现“他们都是异教徒。他们也声称拥有自己的圣人”，他们“信仰永恒的生命，但却从不举行任何洗礼”。而那却偏偏又是一个物质文明非常发达的地方，世上竟有这样一个民族，他们没有接受基督的洗礼，但却在享受着西方人也不曾享受的美味与华服。这让西方人难以置信，极为震惊。
门多萨神父在其《大中华帝国志》中不无悲痛地写道：“最令基督徒伤心的是，在这样一个富饶美丽的国度里，聪颖灵巧的人民竟因为不懂上帝的真理而变成愚昧的偶像崇拜者。”他们把一些人尊为圣人，也拜魔鬼，他们可以说没有什么宗教信仰。“这不能不使我们感到困惑，甚至陷于深深的沉思而不能自拔。” 对中世纪那些虔诚而狂热的基督徒来说，异教徒就是他们的死敌，柏朗嘉宾和门多萨的话已显露出西方人对中国人的偏见与敌视，这种偏见与敌视深埋于思想的深处，它主要来自于文化的巨大差异性，而不是个人的好恶。
但是一回到世俗的视角，中国人的形象立即变得美好起来。中国人虽是异教徒，但他们却不同于基督的死敌撒拉逊人、印度的魔鬼，他们是温和、友好的，他们有着优良的文化、很高的素养和美好的品质，在世界的所有民族中，他们是与欧洲人最为接近的。
柏朗嘉宾在批判了中国人的异教徒行径之后又补充说：“他们爱戴基督徒，经常大量施舍。他们表现为通融之士和近乎人情。他们所操的语言也甚为独特。世界上人们所习惯从事的各行业中再也找不到比他们更为娴熟的精工良匠了。”从这里我们似乎听不出太多的仇恨的声音。不仅不仇恨，甚至还有几分赞扬之情呢。
与传教士不同，作为一个商人，马可·波罗更具世俗色彩。在他所著的《马可·波罗游记》里，通篇都是对中国人的赞美。他写宋朝的皇帝“性情温和、行为仁爱”。苏州人“民性善良怯懦”，机智能干，具有商业才能。杭州人“性格和平”，“民性恬静温文”，品德忠厚，邻里间友好和睦。友善好客，“对那些来这里经商的异乡人，也一视同仁，竭诚相待，随意邀请他们到家中作客，表示友好。” 男女间相互敬重，“男人对自己的妻子，表示很大的尊重，没有妒忌和猜疑。”中国完全是一个世俗的乐园，生活在这个乐园里的中国人个个都品性良好。
西方人就在这样一种矛盾的心理中开始走近中国人。显然，从一开始，中西之间巨大的宗教文化差异便已显现了，这种差异性是带有根本性的，这意味着西方人与中国人之间的相互理解与沟通是不可能在短期内实现的。另一方面，一旦除去这种意识形态的藩篱，西方人眼里的中国人形象便立即明亮起来，甚至对中国人有几分亲近与迷恋。马可·波罗时代对中国人的描述虽然半真半假，但是他们对中国人的这种态度却似乎一直影响到后来。在以后的岁月里，西方人对中国人或赞扬或怒骂，种种矛盾与纠缠在这时已有了预示。
西方人心目中的中国人形象有一个由传说到现实的过程。在这一过程中，有两部著作起了很大的作用，这便是门多萨神父的《大中华帝国志》和利玛窦的《基督教远征中国史》（即《利玛窦中国札记》）。
1583年，教皇十三世授命虔诚而又学问渊博的门多萨神父编写一部中国历史。这位神父可称得上是一位中国迷，他终生的愿望便是能亲自去中国，却始终未能如愿。但看来主对他还是眷顾的，他被授予写作中国史的使命，两年以后，《大中华帝国志》出版了。《大中华帝国志》的出版是欧洲中国形象发展的一个里程碑，它提供了系统而充分的中国地理、历史的知识，并树立起西方人心目中的中国人形象的一种新范型。
为了福音更好地进入中国，门多萨神父在其著作中尤为关注中国人的精神世界。书中叙述了中国人的外貌与秉性，中国人都身体健康、心灵手巧、聪明开化。“他们都是伟大的发明家，勤劳而工巧”。中国人有自己的人生观，“中国人是心智最高的人种。他们有一套自己关于天地起源，人类诞生的看法。”中国人自足乐观，“他们是个喜欢宴乐的民族，什么时候都避免悲伤。”中国人不喜欢战争，“中国人有一条法律：既不在自己的国家挑起战争，也不侵略别国。”书中详述了中国的婚礼、丧礼、节庆中的各种礼节。书中也写到了中国人的酷刑与迷信。《大中华帝国志》在欧洲广为流传，中国人的形象逐渐变得清晰了。
1615年《基督教远征中国史》（即《利玛窦中国札记》）在德国出版，利玛窦以其亲身经历详尽描述了中国人的形象。在他的笔下，中国人勤劳、多才多艺、温文有礼、尊师重教。同时也指出他所见的中国陋俗，诸如迷信、算命、炼丹，溺婴鬻女，酷刑枉法以及中国人普遍的多疑与怯懦。
在中国的长期生活使利玛窦有机会了解到一个真实的中国，他对中国人的认识在当时也时最为客观与全面的。然而，时代已经不同了，17世纪的欧洲文化不需要这样一个过于庞杂不清的中国人形象。那些试图开启人类理性之门的思想家们所需要的只是一个关于中国人的理念，至于它是否真实则无关紧要。
二、中国人成为理念
泰戈尔说：“我们对于中国人的优点即使不崇拜得五体投地，至少也得承认他们帝国的治理是世界上前所未有的最优秀的。”
孟德斯鸠说，气候使中国人变得懒散、怯懦，中国“是世界上是会欺骗的民族”，“中国人贪利之心极浓”。
他们所说的是真实的中国人吗？是与不是，真实不真实，都不重要，重要的是中国人这样一个合乎西方人思想的理念。
呵，无论是推崇还是贬低，都只不过是一个思想的幻象。
17世纪最后20年里，一个孔夫子的中国出现在西方。
1687年，柏应理、殷铎泽等四位神父编译的《孔夫子：中国哲学家》一书在巴黎出版。其中包括孔子小传、《论语》、《大学》和《中庸》一些篇章的节译。此书风靡一时，使西方世界第一次了解了中国文化的哲学基础——孔夫子的思想。正如伏尔泰所说：“欧洲王公和商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神和物质的世界。”在其后的一百年的启蒙运动中，人们发现中国人的思想竟成为思想家们行进的队伍的一面耀眼的旗帜。孔子的礼制、孟子的仁政，儒家哲学所代表的唯道德主义的中国文明，此时都成为欧洲的文化理想。
白晋神父在《康熙帝传》中将康熙帝描绘成空前伟大的君王，他具有完美无缺的德行与智慧，公正、勤勉、节俭、仁慈、好学而知识广博。1669年，约翰·韦伯著文劝说英王查理二世效法古代中国施行仁政。1721年，德国数学与自然哲学教授沃尔夫做了“关于中国人道德哲学的演讲”。在演讲中，沃尔夫高度赞扬了中国儒家精神以及历史悠久的道德智慧与治国才能。
于是，西方人在对中国理性的向往中，把中国人当作学习、模仿的对象。在法国，18世纪第一个元旦，法国王室举办化妆舞会，参加者竟不约而同地化妆成中国人，以显示自己德操高雅。1756年春分那天，法国国王路易十四，模仿康熙皇帝，扶犁扬鞭，下地耕种，昭示百姓勤奋劳作，以慰天灵。
在这巨大的思想光环的环绕下，中国人变得几乎完美无缺。
伏尔泰曾以热情的诗句歌颂中国的哲人王：
伟大的国王，你的诗句与思想如此美好，
请相信我，留在北京吧，永远别来吾邦，
黄河岸边有整整一个民族把你敬仰；
在帝国之中，你的诗句总是如此美妙；
但要当心巴黎会使你的月桂枯黄……
他还改编了一出中国的戏——《中国孤儿》，以阐释孔夫子的道德哲学。他说：“我们对于中国人的优点即使不崇拜得五体投地，至少也得承认他们帝国的治理是世界上前所未有的最优秀的。”
但是，中国人的完美形象并没有维持太久。到18世纪后半叶，当伏尔泰等启蒙主义者们将中国奉为一种浪漫理想并达到极端时，否定的力量也同时出现并开始强大。1763年，尼古拉·布朗杰在其《东方专制制度的起源》一书中，认为中国人固步自封，将自己与世界隔绝开来，古老、僵化、衰落、残暴。
在孟德斯鸠看来，“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖”。在这样的国家里的中国人人性邪恶，没有荣誉感。中国的气候使中华民族趋向于懒惰涣散、懦弱顺从。 他对中国的礼教进行了理性的分析，他认为在中国“礼教构成了国家的一般精神”，推翻了礼教也就推翻了一切。恪守礼教并没使中国人变得诚实可信，“在中国，欺骗是允许的”，中国是“世界上最会骗人的民族”，中国人“贪利之心极浓。”在那个时代，对中国形象的否定要以孟氏为甚了。
黑格尔则说，“历史必须从中国谈起”，可中国停留在历史之外。在中国，个体没有独立性和自由。中国民族的性格特征是：“凡是属于精神的东西，自由的伦理、道德、情感、内在的宗教、科学和真正的艺术，都离它很远”。
中国人的精神一时成为西方人借以论证自己的思想的活例子，开明君主制的倡导者还是革命主义者，无论是重商学派还是重农学派，都能从中国人身上找到或正或反的证据。
不过事实上，在这些思想家的阐述中，无论是肯定还是否定，中国人都只是作为一种理念而不是现实而存在。正如培根所说，人类的意愿与情感随时随地干扰人的理解力，人们希望什么是真的，就会相信什么，甚至会为自己的愿望而拒绝真实的经验。此时他们所叙说的中国人已离现实中的中国人相去甚远了。但是他们毕竟都是曾经影响历史进程的思想巨人，真也好，假也好，他们对中国人的这种看似理性的分析无疑在西方有着深远的影响。
三、从天堂到地狱
13世纪末出现的《马可·波罗游记》里的中国人温文尔雅，道德高尚。
而到了19世纪末史密斯写作《中国人的性格》时，含有贬义的“中国佬”一词已根植于西方人的语言之中，“‘中国人’这一恰当的词却被排除在外”。
500年时间，真可谓是沧海桑田，中国人对西方人由蔑视到仰视，而西方人对中国由仰视到蔑视，这变化是何等的巨大，又是何等的悲哀！
我们不能不承认近代中国的落后与愚昧，要求别人对我们始终保持崇拜与仰视，那只能是自欺欺人。终于，历时两个世纪之久的中国热情在一场革命之后荡然无存，突然到来的革命打破了开明君主制度的美梦。一度辉煌的中国形象完全黯淡了，丑化了。令人吃惊的是，西方人眼里的中国人前后差距竟会如此之大，中国人突然就从光明的天堂掉进了黑暗的地狱。
1793年，马戛尔尼使团访问中国，遭遇“跪礼”之辱，出访无功而返。关于中国人的恶劣印象得到“现实的”证明并迅速在西方传播开来。西方人对中国人的看法开始改变了。同一年，孔多塞在其《人类精神进步的历史画卷这概述》中认为，中华民族是停滞、平庸、屈辱、充满偏见的民族。在乔治·安森的《环球旅行记》中，中国人欺诈、贫困、堕落、愚昧无知又冥顽不化。
中英首次交战，中国一触即溃、俯首求和的现实，使中国的声誉一落千丈。此后，许多西方人处处以十足的优越感自居，傲慢地对待中国的一切，随时随地都流露出轻蔑的神情。1842年英国海军军官在《英军在华作战记》中写道，中国是个长期愚昧而又骄傲自大的国家，是一个没有自我更新能力和缺乏活力的国家。
鸦片战争，西洋炮舰战胜东方刀矛的必然结局，“天朝上国”败于“蛮夷小邦”的现实，引起了中西双方彼此在认识对方的观念上发生了逆转。
19世纪六、七十年代，美国西海岸掀起排华浪潮，“黄祸论”盛极一时。1876年美联邦国会参众两院分别通过决议，派一个特别调查委员会前往旧金山取证。事后集成由100余人的证词组成的长达1200余面的《调查中国移民问题的联合特别委员会报告书》，其中我们看到人类最可怕的种族歧视与仇恨。
问：从社会方面说，他们是不是一个比非洲种族更优秀的种族？
答：不，先生，他们并不比非洲种族优秀。在我看来，他们比上帝所创造的任何种族都要低劣。
问：据我了解，你刚才是说，中国人在上帝所创造的一切有智慧的动物中是最低劣的？
答：我认为，再没有像中国人这样低劣的了。在非洲的若干地区，智力的标准比较低，但是道德的标准比较高；就是说，他们是比较诚实的。这些人（中国人）却已经达到了四千年罪恶的顶点，达到一种文明——这种文明是由于人口过剩产生的——的罪恶的顶点。
就连美国总统西奥多·罗斯福也说中国人是一个“不道德的、堕落的和不可取的种族。”在那时的美人眼里，中国人是天生的低等动物、奴隶、乞丐、残忍的恶棍。那时有关中国的历险小说总是演绎着同样的警察与歹徒的故事。恶棍总是中国人，他们凶残狡诈、无恶不作，总是试图绑架污辱白人妇女。危急时刻，白人英雄出现了，最后将中国恶棍绳之以法。在十九世纪及其以后的西方文艺作品里，正面的中国人形象已很少出现了。
至19世纪末史密斯写作《中国人的性格》时，西方人对中国人的称呼已无一不是含有贬意的“中国佬”了。我们常说落后就要挨打，落后就要被人看不起，这真是每个人都应牢记的至理名言。
文 / yaoyuande
“你站在桥上看风景，看风景的人在楼上看你。”
人类大概都有窥视他人内心隐秘的癖好，几个世纪以来，中国人与西方人相互凝视，都希望能深入到对方的内心深处去看个究竟，真可谓是相看两不厌。
西方人看中国人的精神，这真是一个既新鲜又古老的话题，古老得我们不得不再次走进故纸堆。在它的角落里撒落着千百年来形形色色的西洋人留下的目光碎片，将这些目光碎片连续起来，便足可以延续好几个世纪。从这延续几个世纪的目光里，他们究竟看到了些什么？从他们的目光里我们又能看到些什么呢？
一、温和的异教徒
我们常说两人相见第一印象最重要，那么西方人对中国人的第一印象如何呢？
在柏朗嘉宾眼里，中国人都是些友好的异教徒。
在马可·波罗眼里，中国人善良恬静。
在门多萨神父眼里，中国人温文而有礼。
看来，西方人对中国人的第一印象并不赖。
虽然西方早在公元前就有了关于会养蚕织丝的东方民族的的种种传说，但他们真正与中国人接触还是在十三世纪左右。历史记载中那时至少有100位欧洲人到过中国，其中绝大多数是教士，还有商人。他们的游记、书信、记述中的蒙古大汗统治下的契丹人的形象，是欧洲中国人形象的起点。
中国人首先是以异教徒的形象出现在西方人的眼里的。那时的西方人都是些虔诚的基督徒，在他们眼里，中国人虽然享有高度的物质文明，但却无一例外地都是异教徒，这让他们难以理解也难以接受。
1245年，方济会修士柏朗嘉宾受教皇指派出使鞑靼，回国后，他写出《蒙古行记》。在著述中，他提到一个叫“契丹”的国家，“那里居住着一个人数众多的民族。”他发现“他们都是异教徒。他们也声称拥有自己的圣人”，他们“信仰永恒的生命，但却从不举行任何洗礼”。而那却偏偏又是一个物质文明非常发达的地方，世上竟有这样一个民族，他们没有接受基督的洗礼，但却在享受着西方人也不曾享受的美味与华服。这让西方人难以置信，极为震惊。
门多萨神父在其《大中华帝国志》中不无悲痛地写道：“最令基督徒伤心的是，在这样一个富饶美丽的国度里，聪颖灵巧的人民竟因为不懂上帝的真理而变成愚昧的偶像崇拜者。”他们把一些人尊为圣人，也拜魔鬼，他们可以说没有什么宗教信仰。“这不能不使我们感到困惑，甚至陷于深深的沉思而不能自拔。” 对中世纪那些虔诚而狂热的基督徒来说，异教徒就是他们的死敌，柏朗嘉宾和门多萨的话已显露出西方人对中国人的偏见与敌视，这种偏见与敌视深埋于思想的深处，它主要来自于文化的巨大差异性，而不是个人的好恶。
但是一回到世俗的视角，中国人的形象立即变得美好起来。中国人虽是异教徒，但他们却不同于基督的死敌撒拉逊人、印度的魔鬼，他们是温和、友好的，他们有着优良的文化、很高的素养和美好的品质，在世界的所有民族中，他们是与欧洲人最为接近的。
柏朗嘉宾在批判了中国人的异教徒行径之后又补充说：“他们爱戴基督徒，经常大量施舍。他们表现为通融之士和近乎人情。他们所操的语言也甚为独特。世界上人们所习惯从事的各行业中再也找不到比他们更为娴熟的精工良匠了。”从这里我们似乎听不出太多的仇恨的声音。不仅不仇恨，甚至还有几分赞扬之情呢。
与传教士不同，作为一个商人，马可·波罗更具世俗色彩。在他所著的《马可·波罗游记》里，通篇都是对中国人的赞美。他写宋朝的皇帝“性情温和、行为仁爱”。苏州人“民性善良怯懦”，机智能干，具有商业才能。杭州人“性格和平”，“民性恬静温文”，品德忠厚，邻里间友好和睦。友善好客，“对那些来这里经商的异乡人，也一视同仁，竭诚相待，随意邀请他们到家中作客，表示友好。” 男女间相互敬重，“男人对自己的妻子，表示很大的尊重，没有妒忌和猜疑。”中国完全是一个世俗的乐园，生活在这个乐园里的中国人个个都品性良好。
西方人就在这样一种矛盾的心理中开始走近中国人。显然，从一开始，中西之间巨大的宗教文化差异便已显现了，这种差异性是带有根本性的，这意味着西方人与中国人之间的相互理解与沟通是不可能在短期内实现的。另一方面，一旦除去这种意识形态的藩篱，西方人眼里的中国人形象便立即明亮起来，甚至对中国人有几分亲近与迷恋。马可·波罗时代对中国人的描述虽然半真半假，但是他们对中国人的这种态度却似乎一直影响到后来。在以后的岁月里，西方人对中国人或赞扬或怒骂，种种矛盾与纠缠在这时已有了预示。
西方人心目中的中国人形象有一个由传说到现实的过程。在这一过程中，有两部著作起了很大的作用，这便是门多萨神父的《大中华帝国志》和利玛窦的《基督教远征中国史》（即《利玛窦中国札记》）。
1583年，教皇十三世授命虔诚而又学问渊博的门多萨神父编写一部中国历史。这位神父可称得上是一位中国迷，他终生的愿望便是能亲自去中国，却始终未能如愿。但看来主对他还是眷顾的，他被授予写作中国史的使命，两年以后，《大中华帝国志》出版了。《大中华帝国志》的出版是欧洲中国形象发展的一个里程碑，它提供了系统而充分的中国地理、历史的知识，并树立起西方人心目中的中国人形象的一种新范型。
为了福音更好地进入中国，门多萨神父在其著作中尤为关注中国人的精神世界。书中叙述了中国人的外貌与秉性，中国人都身体健康、心灵手巧、聪明开化。“他们都是伟大的发明家，勤劳而工巧”。中国人有自己的人生观，“中国人是心智最高的人种。他们有一套自己关于天地起源，人类诞生的看法。”中国人自足乐观，“他们是个喜欢宴乐的民族，什么时候都避免悲伤。”中国人不喜欢战争，“中国人有一条法律：既不在自己的国家挑起战争，也不侵略别国。”书中详述了中国的婚礼、丧礼、节庆中的各种礼节。书中也写到了中国人的酷刑与迷信。《大中华帝国志》在欧洲广为流传，中国人的形象逐渐变得清晰了。
1615年《基督教远征中国史》（即《利玛窦中国札记》）在德国出版，利玛窦以其亲身经历详尽描述了中国人的形象。在他的笔下，中国人勤劳、多才多艺、温文有礼、尊师重教。同时也指出他所见的中国陋俗，诸如迷信、算命、炼丹，溺婴鬻女，酷刑枉法以及中国人普遍的多疑与怯懦。
在中国的长期生活使利玛窦有机会了解到一个真实的中国，他对中国人的认识在当时也时最为客观与全面的。然而，时代已经不同了，17世纪的欧洲文化不需要这样一个过于庞杂不清的中国人形象。那些试图开启人类理性之门的思想家们所需要的只是一个关于中国人的理念，至于它是否真实则无关紧要。
二、中国人成为理念
泰戈尔说：“我们对于中国人的优点即使不崇拜得五体投地，至少也得承认他们帝国的治理是世界上前所未有的最优秀的。”
孟德斯鸠说，气候使中国人变得懒散、怯懦，中国“是世界上是会欺骗的民族”，“中国人贪利之心极浓”。
他们所说的是真实的中国人吗？是与不是，真实不真实，都不重要，重要的是中国人这样一个合乎西方人思想的理念。
呵，无论是推崇还是贬低，都只不过是一个思想的幻象。
17世纪最后20年里，一个孔夫子的中国出现在西方。
1687年，柏应理、殷铎泽等四位神父编译的《孔夫子：中国哲学家》一书在巴黎出版。其中包括孔子小传、《论语》、《大学》和《中庸》一些篇章的节译。此书风靡一时，使西方世界第一次了解了中国文化的哲学基础——孔夫子的思想。正如伏尔泰所说：“欧洲王公和商人们发现东方，追求的只是财富，而哲学家在东方发现了一个新的精神和物质的世界。”在其后的一百年的启蒙运动中，人们发现中国人的思想竟成为思想家们行进的队伍的一面耀眼的旗帜。孔子的礼制、孟子的仁政，儒家哲学所代表的唯道德主义的中国文明，此时都成为欧洲的文化理想。
白晋神父在《康熙帝传》中将康熙帝描绘成空前伟大的君王，他具有完美无缺的德行与智慧，公正、勤勉、节俭、仁慈、好学而知识广博。1669年，约翰·韦伯著文劝说英王查理二世效法古代中国施行仁政。1721年，德国数学与自然哲学教授沃尔夫做了“关于中国人道德哲学的演讲”。在演讲中，沃尔夫高度赞扬了中国儒家精神以及历史悠久的道德智慧与治国才能。
于是，西方人在对中国理性的向往中，把中国人当作学习、模仿的对象。在法国，18世纪第一个元旦，法国王室举办化妆舞会，参加者竟不约而同地化妆成中国人，以显示自己德操高雅。1756年春分那天，法国国王路易十四，模仿康熙皇帝，扶犁扬鞭，下地耕种，昭示百姓勤奋劳作，以慰天灵。
在这巨大的思想光环的环绕下，中国人变得几乎完美无缺。
伏尔泰曾以热情的诗句歌颂中国的哲人王：
伟大的国王，你的诗句与思想如此美好，
请相信我，留在北京吧，永远别来吾邦，
黄河岸边有整整一个民族把你敬仰；
在帝国之中，你的诗句总是如此美妙；
但要当心巴黎会使你的月桂枯黄……
他还改编了一出中国的戏——《中国孤儿》，以阐释孔夫子的道德哲学。他说：“我们对于中国人的优点即使不崇拜得五体投地，至少也得承认他们帝国的治理是世界上前所未有的最优秀的。”
但是，中国人的完美形象并没有维持太久。到18世纪后半叶，当伏尔泰等启蒙主义者们将中国奉为一种浪漫理想并达到极端时，否定的力量也同时出现并开始强大。1763年，尼古拉·布朗杰在其《东方专制制度的起源》一书中，认为中国人固步自封，将自己与世界隔绝开来，古老、僵化、衰落、残暴。
在孟德斯鸠看来，“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖”。在这样的国家里的中国人人性邪恶，没有荣誉感。中国的气候使中华民族趋向于懒惰涣散、懦弱顺从。 他对中国的礼教进行了理性的分析，他认为在中国“礼教构成了国家的一般精神”，推翻了礼教也就推翻了一切。恪守礼教并没使中国人变得诚实可信，“在中国，欺骗是允许的”，中国是“世界上最会骗人的民族”，中国人“贪利之心极浓。”在那个时代，对中国形象的否定要以孟氏为甚了。
黑格尔则说，“历史必须从中国谈起”，可中国停留在历史之外。在中国，个体没有独立性和自由。中国民族的性格特征是：“凡是属于精神的东西，自由的伦理、道德、情感、内在的宗教、科学和真正的艺术，都离它很远”。
中国人的精神一时成为西方人借以论证自己的思想的活例子，开明君主制的倡导者还是革命主义者，无论是重商学派还是重农学派，都能从中国人身上找到或正或反的证据。
不过事实上，在这些思想家的阐述中，无论是肯定还是否定，中国人都只是作为一种理念而不是现实而存在。正如培根所说，人类的意愿与情感随时随地干扰人的理解力，人们希望什么是真的，就会相信什么，甚至会为自己的愿望而拒绝真实的经验。此时他们所叙说的中国人已离现实中的中国人相去甚远了。但是他们毕竟都是曾经影响历史进程的思想巨人，真也好，假也好，他们对中国人的这种看似理性的分析无疑在西方有着深远的影响。
三、从天堂到地狱
13世纪末出现的《马可·波罗游记》里的中国人温文尔雅，道德高尚。
而到了19世纪末史密斯写作《中国人的性格》时，含有贬义的“中国佬”一词已根植于西方人的语言之中，“‘中国人’这一恰当的词却被排除在外”。
500年时间，真可谓是沧海桑田，中国人对西方人由蔑视到仰视，而西方人对中国由仰视到蔑视，这变化是何等的巨大，又是何等的悲哀！
我们不能不承认近代中国的落后与愚昧，要求别人对我们始终保持崇拜与仰视，那只能是自欺欺人。终于，历时两个世纪之久的中国热情在一场革命之后荡然无存，突然到来的革命打破了开明君主制度的美梦。一度辉煌的中国形象完全黯淡了，丑化了。令人吃惊的是，西方人眼里的中国人前后差距竟会如此之大，中国人突然就从光明的天堂掉进了黑暗的地狱。
1793年，马戛尔尼使团访问中国，遭遇“跪礼”之辱，出访无功而返。关于中国人的恶劣印象得到“现实的”证明并迅速在西方传播开来。西方人对中国人的看法开始改变了。同一年，孔多塞在其《人类精神进步的历史画卷这概述》中认为，中华民族是停滞、平庸、屈辱、充满偏见的民族。在乔治·安森的《环球旅行记》中，中国人欺诈、贫困、堕落、愚昧无知又冥顽不化。
中英首次交战，中国一触即溃、俯首求和的现实，使中国的声誉一落千丈。此后，许多西方人处处以十足的优越感自居，傲慢地对待中国的一切，随时随地都流露出轻蔑的神情。1842年英国海军军官在《英军在华作战记》中写道，中国是个长期愚昧而又骄傲自大的国家，是一个没有自我更新能力和缺乏活力的国家。
鸦片战争，西洋炮舰战胜东方刀矛的必然结局，“天朝上国”败于“蛮夷小邦”的现实，引起了中西双方彼此在认识对方的观念上发生了逆转。
19世纪六、七十年代，美国西海岸掀起排华浪潮，“黄祸论”盛极一时。1876年美联邦国会参众两院分别通过决议，派一个特别调查委员会前往旧金山取证。事后集成由100余人的证词组成的长达1200余面的《调查中国移民问题的联合特别委员会报告书》，其中我们看到人类最可怕的种族歧视与仇恨。
问：从社会方面说，他们是不是一个比非洲种族更优秀的种族？
答：不，先生，他们并不比非洲种族优秀。在我看来，他们比上帝所创造的任何种族都要低劣。
问：据我了解，你刚才是说，中国人在上帝所创造的一切有智慧的动物中是最低劣的？
答：我认为，再没有像中国人这样低劣的了。在非洲的若干地区，智力的标准比较低，但是道德的标准比较高；就是说，他们是比较诚实的。这些人（中国人）却已经达到了四千年罪恶的顶点，达到一种文明——这种文明是由于人口过剩产生的——的罪恶的顶点。
就连美国总统西奥多·罗斯福也说中国人是一个“不道德的、堕落的和不可取的种族。”在那时的美人眼里，中国人是天生的低等动物、奴隶、乞丐、残忍的恶棍。那时有关中国的历险小说总是演绎着同样的警察与歹徒的故事。恶棍总是中国人，他们凶残狡诈、无恶不作，总是试图绑架污辱白人妇女。危急时刻，白人英雄出现了，最后将中国恶棍绳之以法。在十九世纪及其以后的西方文艺作品里，正面的中国人形象已很少出现了。
至19世纪末史密斯写作《中国人的性格》时，西方人对中国人的称呼已无一不是含有贬意的“中国佬”了。我们常说落后就要挨打，落后就要被人看不起，这真是每个人都应牢记的至理名言。
文 / yaoyuande
中国古代家具流派概览
家具是人类文明社会不可或缺的生活用品，又是物质文化的重要组成部分，它包含和体现着一个时代的生活方式和审美情趣。
中国是世界上古老而具有悠久文化的国家之一，华夏民族在历史进程中创造了众多辉煌的艺术文化，古典家具便是其艺术宝库中一颗灿烂的明珠。
中国古代家具有纵横两条主线，纵线就是以历史为线索：产生一个时期一个时期的家具系列，即早期家具、汉唐家具、宋元家具、明清家具、民国家具等。第二条主线是横线，横线是以地方风格为脉络，产生一个地方一个地方的家具模式。如果我们从细处研究，应该说地域辽阔的我国的每个地方都有自己的特色，有时甚至在一个地区地理环境中、不同的背景下，由于审美习惯和文化传统等方面的差异，都会有不同的产物。形成了博采众长，又风格迥异，各领风骚的家具。但是，我们这里叙述的流派是就其整体而言的，这一点目前古代家具研究界已取得共识。
一般来讲，有苏式(亦称苏作，苏州制作)、广式(亦称广作，广州制作)、京式(亦称京作，北京制作)，以及其它流派，诸如晋式、宁式、鲁式、闽式等。其中产自苏州、广州、北京的古代家具，它们各代表一方的风格特点，是古代家具的三大名作。
关于古代家具的纵线，本篇并不涉及。下面对横线各流派的古代家具逐一进行概述。
1苏式家具
我国在明代时，尚无流派可言。当时的家具制作，主要集中在以江苏省为中心的长江下游一带。随着时间的推移，江苏省的苏州、扬州和松江一带的家具制作名望越来越高，这时候不论是皇宫里用的家具，还是官邸私宅用的家具，都是从这里源源不断地流向四面八方，人们冠以“苏式”的称谓。所谓“苏式”，就是在明代出现的，是明式家具的发源地，所以也可以说是“明式”。换句话说，名扬中外的明式家具，即以苏式家具为主。
苏式家具的形成和发展与当时社会经济与文化的发展是分不开的。明、清时期，有“天堂”美誉的苏州，是我国江南地区经济发展的中心，清代孙嘉淦《南游记》写道:“阊门内外，居货山积，行人水流，列肆招牌，浑若云锦，语其繁华，都门不逮”。明清两代，苏州地区生产的丝织、刺绣、印染、红雕漆器、琢玉、家具和桃花坞木版画等，遐迩闻名。明张瀚(松窗梦语.百工纪》记载;“江南之侈，尤莫过于三吴。……吴制器而美，以为非美弗珍也。……四方贵吴，而吴益工于器”。文献呼所谓“三吴”，指苏州与吴州、长洲，合称三吴，以苏州为首。所谓“制器”，自然包括家具制作。 除了经济因素外，苏式家具的发展和风格的形式，还与苏州地区高度发展的文化艺术及特定的文化环境有着密切的关系。中国古代绘画史上的吴门画派，就诞生于此地，明代吴门派四大家沈周、文征明、唐寅、仇英都在苏州生活过很长时间。 明清时期，苏州地区园林密布，秀甲天下，一时文人荟集，物华天宝，人杰地灵。诚如沈朝初《忆江南》所写：“苏州好，城里半园亭”。《吴风录》也写道:“虽闾阎下户，亦饰小山盆岛为玩。”造园成为苏州的一种时尚。明清时期苏州城乡共有园办二百多处，为全国之首。其中不少为文人所构筑，如唐寅(桃花庵)、文震亨(香草垞)、段玉裁、汪琬、吴嘉淦、薛雪、袁学澜等皆在苏州有园。这些文人士大夫追求高逸脱俗的意境，寄情山水花草，对苏式家具产生潜移目默化的影响。特别是明代文震亨的《长物志》、屠隆的《考盘余事》及清代李渔的《闲情偶寄》，这三部书对明清家具进行了品评和总结，推动了苏式家具艺术水平的提高。苏式家具之所以脱颖而出，流风弥漫，确实可以说是这种文化背景之下孕育的结果。现存姑苏庭园中的明式家具，无不造型简练，朴素大方，古趣淡雅，似有小桥流水，江南人家的韵味。
举世闻名的明代苏式家具主要有以下特征和风格
一是格调大方，素洁文雅，没有什么繁杂的雕刻、镶嵌，即便是雕刻、镶嵌也很古朴，富有传统。并主要表现在箱柜和屏联上。以普通箱柜为例，通常以硬木做成框架，然后按漆工工序涂生漆，糊麻布，上漆灰打磨平整后，上漆两到三遍，最后上退光漆待阴干后，开始装饰图案。先在漆面上描出画稿，再按图案形式控槽，再以事先按图做好的各种质地嵌件镶在槽内，用胶枯牢，即为成品。苏式家具中雕刻也大多用小块堆嵌，整版大面积雕刻的极为少见，常见的镶嵌材料多为玉石、象牙、罗甸，各种颜色的彩石，各种木雕，木雕中以鸡翅木较多。这种镶嵌手法的优点是可以充分利用材料，那怕只有黄豆大小的石料碎渣或罗甸沙碎屑，都不会废弃。
二是结构整体，线条流畅。苏式家具制作时采用一木连作，上下贯通，不像清代家具那样各部件显分离状。具体说来，苏式家具的大器物多采用包镶手法，即用杂木为骨架，外面粘贴硬木薄板，这种包镶作法，虽然费时费力，技术要求也较高，但好的包镶家具，不经过仔细观察和用手摸一摸，就很难断定是包镶作法。其目的是为了不让人看出破绽，通常把接缝处理在棱角部位，而使家具表面木质纹理保持完整，既节省了材料，又不破坏家具本身的整洁效果。为了节省材料，制作桌、椅、凳等家具时，还常在暗处掺杂其它杂木，这种情况多表现在器物里面的穿带的用料上。现在宫中收藏的大批苏式家具，十之八九都有这种情况，而且明清两代的苏式家具都是如此。苏式家具大都油饰漆里，目的在于使穿带避免受潮.以保持面心不至变形，同时也有遮丑的作用。
三是比例尺寸合度。明代苏式家具的一招一式，空间尺寸，都经过反复推敲，达到增一分则长，减一分则短的地步。即使是陈设，也有一套相互适应的规范。
四是圆润，所谓“明圆清方”，不论是部件断面，局部图案，还是整体造型，都呈圆浑柔润状态。给人一种自然的美感。
五是精于造材。苏式家具的主要用料是黄花梨、紫檀木、铁力木、鸡翅木、瘿木等优质硬木。由于这些木材有质地坚硬、色泽自然、纹理优美等特长，工匠们为了充分展示这些天然的木色，一改宋元重漆善描的工艺，采用不上油漆，打磨上蜡的工艺，将木质的天然美表现到最佳程度。这是苏式家具最明显的特点之一。最上品的苏式家具所用的木材是黄花梨，所以我们今天见到明式黄花梨家具，就可断言它必定是苏式，也就是说产于苏南地区。
由于地理条件决定，苏南地区的硬质木材来源在明代时与广州、北京相比，远不及它们充实，主要是靠海上通道运来，这些材料来之不易，因此苏派工匠们在家具制作上，用材精打细算。中国古代绘画书法中有“惜墨如金”之说，苏式家具也可以说做到了“惜木如金”的境界。苏式家具既要造型优美，又要省料的作法，从而使家具产生了俊秀的风格，这是在客观条件下主观追求的结果。历史上那些苏式工匠简直就象魔术师般精心地落用木料，巧妙套用，甚至连很小的木片都派上了用场，不论是大件器具或是小件器具，无不精心琢磨，保持美观，使之天衣无缝，其近乎鬼斧神工的工艺技巧，令人叹为观止。
明代时，苏式家具制成后，主要靠运河北上，运至北京通县，上贡到朝廷皇宫或让达官显贵、财主商贾购置。再后来，工匠们也可以随路出买家具，沿运河一带散落了不少明式的黄花梨家具。事隔数百年后的今天，当世界性刮起收藏黄花梨家具旋风时，许多古家具贩子就是沿着当年的这条运输线，从民间寻觅黄花梨家具。在明代，北上的家具主要靠水运，大运河属漕运，漕运就是宫运，运价奇高，所以当一件黄花梨家具运到北京时，行情就很高，特别是有题款的木器，据说一对面条柜，差不多要白银千两，当时一座很像样的四合院，也只不过这个价钱。
苏式家具经明朝的辉煌之后，到了清早期还在国内家具领域内占据“龙头老大”的地位。到了雍正、乾隆两朝，随着社会经济的发展，与社会风气和清统治者心理的变化，家具的造型和装饰急速向富丽、繁缛与华而不实的方向转变。在这种情况之下，苏式家具逐渐失去一统天下的主导地位，被后来居上的广式家具所超越，客观上黄花梨材料也已用竭，苏式家具改用红木。随着苏式家具的滑坡，能进入宫廷与宦官之家的木器越来越少，不得不转向普通家具市场。
在苏式家具从官向民的转化过程中，为了能更适应市场经济的需求，不得不吸取广式家具的工艺，于是便形成了清代苏式家具的面孔，人们习惯上称为“广式苏作”。这种广式苏作的家具，参照广式家具的品种与式样，但仍按照苏式制作工艺生产；或者在继续沿袭传统做法的基础上，在装饰手法和花纹图案上不同程度地仿效广式和京式，并明显带有外来文化的倾向。由干苏式家具的丰富而历史悠久的文化内涵，尽管它失去了上层社会的青睐，但它依旧保持了典雅而秀俊的风格，博得一般人家，尤其是文人的厚爱，在向纯商品迈进的过程中，取得了市场。并闯出了一条为不同阶层所享用的高度商品化的古典家具，从而使苏式家具普及起来，民间一直有着丰富的存世量。 总的来看，苏式家具的最大特点是造型上的轻与小和装饰上的简与秀，不如广式家具浑厚凝重，满身雕饰。苏式家具的装饰常用小面积的浮雕、线刻、嵌木、嵌石等手法，题材多取自历代名人画稿，以松、竹、梅、山石、花鸟、山水、风景以及各种神话传说为主，其次是传统纹饰如海水云龙、海水江崖、二龙戏珠、龙风呈祥等。折枝花卉亦普遍喜用，大多借其谐音，寓意吉祥，局部装饰花纹多以缠枝莲和缠枝牡丹为主，也有的采用草龙、方花纹、灵芝纹等图案。
2广式家具
前面已经提到，在明代时，中国的家具由苏式家具独领风骚，一统天下，到了清代出现了广式家具，其大发展是在清中期以后。作为硬木家具的重要产地，广州虽然晚于苏州，但其发展异常迅速，成就斐然，特色鲜明。
广州由于其特定的地理位置，自古以来是我国海外贸易的重要港口，是同东南亚及阿拉伯等海外各国进行贸易往来的主要门户。明清时期，它成为我国“得风气之先”，对外贸易和文化交流的一个重要窗口。
明代中叶以后，大批西方传教士通过澳门进入广州，再进入中国内地，他们以传播欧洲科学文化为手段传播天主教，其中一些先进的科学知识和西方文化，对中国经济和文化的发展有促进作用，特别是广东地区，处于门户开放的最前沿，中西文化因而得以在新的历史背景下，更大规模、更迅速地碰撞、吸收和融合。
广州由于是东南亚各国优质木材进口的主要港埠和通道，南洋各国盛产优质木材，木材外贸在这些国家出口货物中占很大比重，大批优质木材源源不断从南洋运到中国，中国政府亦常派官员赴南洋采伐。同时，广东、广西又是中国贵重木材的主要产地，品种也比较多。据《博物要览》记载:“花梨产交（交趾)广(即广东、广西)溪涧，一名花榈树，叶如梨而无实，木色红紫而肌理细腻，可做器具、桌、椅、文房诸器”。从史书记载，可以知道广东制造家具的木材比较充裕，这些得天独厚的有利条件，使得广州的家具制造业异军突起，迅速发展起来。
由于原料充分，加之经济不断发展，清统治者对物质生活的追求表现出极大的欲望，他们追求一种绚丽、繁缛、豪华、富贵之气，原先的明式家具不能符合他们的口味了，于是清式家具产生了，而清代家具的主要代表便是广式家具。当时，广式家具在追求豪华、优美的效果时，用料毫不吝惜，造成了用料粗硕的特点。特别是在雍正、乾隆以后，达官显贵阶层在生活不断追求豪华气派，尺寸随意加大放宽，以显示雄浑与稳重，而广式家具也正是从这一点上迎合他们的审美情趣，于是广式家具迅速取代原来苏式家具的地位，成为清廷具有独特艺术风格主要家具来源。清康熙的著名戏剧家李渔在游历广东后说:“予游粤东，见市廛所列之器，半属花梨、紫檀，制法之佳，可谓穷工极巧。
广式家具的更大发展是在清代中期以后，其时由于欧洲文化史上风靡一时的巴罗克式和洛可可式的艺术风格以及集中反映这一时期欧洲豪华而瑰丽的装饰工艺，随西方文明一齐传入中国，广州城内西洋建筑风格的商馆、洋行如雨后春笋般出现，中西贸易兴盛，西方国家的商品源源不断输入中国市场，尤其是罕见的钟表、珐琅器、天文仪器等，引发国人的极大兴趣，上至皇亲国戚，下至黎民百姓，对西洋器物无不倾慕之至，以拥有为时尚。由于受到这种风气的影响，不少广式家具在造型、结构和装饰上更多地模仿于西方式样，如造型上多呈束腰状.腿足部注重精雕细刻，尤其是装饰图案，追求华丽、豪华，而且有过之无不及。其中有一部分直接取材于当时甚为流行的西式纹样，如最常见的广式家具上的西番莲，这是一种外形酷似中国牡丹的花卉。西番莲的特点是花纹线条流畅，变化无穷，可以根据不同器形而随意延伸。它多以一朵花或几朵花为中心向四围伸展枝叶，且大都上下左右对称。如果装饰在圆形器物上，则枝叶多作循环式，各面纹饰衔接巧妙，很难分辨它们的首尾。西番莲与苏式家具传统的缠枝莲纹样完全不同，成为区别广式家具和苏式家具的一个重要特征。再如一些广式扶手椅的构件，可以明显看出当时流行法国的洛可可风格的影响。至于一些雕刻家具，尤为细腻，令人感叹不已，可以这样来形容，每一件高档的广式家具，就是一件精美的雕刻作品。各种雕刻手法运用得淋漓尽致，什么浅浮雕、浮雕、高雕、通雕、圆雕、立体雕等等。雕刻的面积宽广而纵深，有的家具雕刻装饰面积高达80%以上。 广式家具除大面积雕刻外，更注重镶嵌艺术的发挥.技艺堪称一绝，在工艺行当中，“镶嵌”一词本是一种漆工术语。我国苏州、扬州、杭州等地的镶嵌艺术都十分流行。为了追求一种绮丽的色彩美感，广式家具将镶嵌发挥到更高层次。镶嵌的材料形形色色，通常有大理石(云石)、玉石、宝石、珐琅、陶瓷、螺钿、金属、黄杨木、象牙、琥珀、玻璃、油画等。镶嵌作品多为插屏、挂屏、围屏等，独步一时，成为我国家具装饰中一枝珍贵的奇葩。今天，当我们一看到镶嵌大理石与螺钿的红木家具，如果断定它是广式家具，一般是不会出错的。
广式家具的装饰题材非常丰富，除西式纹样外，也有相当数量的传统纹样，它采用自然形态的动、植物，如植物类有松、竹、兰、梅、菊、葡萄等，动物有鹤、鹿、狮、羊、龙、蝙蝠、鸳鸯等。也有一些是云纹、夔纹、海水纹等。最常见的是竹节与梅花，但中西合璧兼而有之的更为多见。 广式家具的制作特点是，用料粗壮，造型厚重，为讲求木性一致，大多用一木制成，用料清一色，即用同一种木材制作一件家具，如用花梨木，整件家具全部为花梨木；如用紫檀，整件家具全部为紫檀，内外一致，各种木料互不掺用，而且广式家具不油漆里，使木质完全裸露，让人一看便有实实在在、一目了然之感。
广式家具的大气和豪华，倍受清代皇室的偏爱，为满足皇室生活需要，清宫造办处专门设立了“广木作”，专门承担木工活计。宫中现存相当数量的家具，皆出自造办处木作之手。在清雍正年何，罗元、林彬等多位广东名匠还被召入宫中为宫廷制作广式家具。光绪年间，另一位广东名匠梁埠被召北上专为皇帝大婚雕刻龙床。永乐年间，广作硬木工匠轮班进京，清代造办处几乎全部是广籍名匠。如果说苏州地区是明式家具的发源地，广东地区则是清代家具的殿军，后者在清式家具的地位更为重要。清式家具以广作最为著名，家具出口量也大大多于苏州地区。
当然，从艺术角度与整体来看广式家具，它不如苏式，但从家具史的角度来看，广式仍不失为中国古典家具中精彩的一页，它在清中期取代苏式一统天下的局面，成为清宫的主要家具，成为清代家具的代名词。清代广式家具能取得这样高的地位，是有一定历史原因的。首先是它在结构上既保留了传统家具的优良格式，同时又吸收了欧洲家具华丽装饰的形式；在家具的应用功能上，也作了勇敢的开拓，从而得到人们的喜爱和推广。清代广式家具还深刻地影响到中国沿海各大城市家具的发展，如苏州、上海、扬州、宁波、北京等地的工匠们，都在一定程度上模仿广作的形式与工艺手法。
3京式家具
所谓京式家具，就是北京地区清代上层社会家具的流派，现代史学家一般公认的以清宫宫廷作坊如造办处、御用监在京制造的家具，以紫檀、黄花梨和红木等几种硬木家具为主。京式家具具有线条挺拔、曲宜相映，力求简炼，质朴、明快、自然的风格特征，故造型严谨安定、典雅秀丽、京式家具在材料选择、工艺制造、使用功能、装饰手法诸方面都达到了有机的结合。
北京地区、天津地区与河北地区的民间日用家具虽然也属于京式家具的范畴，但从严格意义上来讲，它们并非真正的京式家具。在清代家具流派中，京式家具是一个重要的组成部分，与苏式、广式形成三足鼎立。
明朝灭亡后，满族建立清朝政权，故宫家具曾遭到严重损毁，清廷大修皇宫，大造皇家园林和避暑山庄、圆明园等。另一方面竭尽财力，追求荣华富贵室内陈设，致使清初的家具需求量大大增加。最初时，清廷的家具主要来源是向产地采办，康熙年间还是沿明朝旧制从苏州地区采办，雍正后，新兴的广式家具得到统治者青睐，苏式家具的地位改换以广式家具为主宰了。所以，京式家具可分早、中、晚三期。最早的京式家具，实际上是苏广两地进贡的精品家具且数量巨大，仅乾隆三十六年有两江、两广、江宁、两淮等九处向宫内进贡达150件之多。
后来，为了进一步满足皇宫生活的需要，清宫的造办处下设了制造家具的机构，有木作与广木作，专门承担制作皇宫的木工活计。同时，造办处又从苏、广两地招募许多技艺高超的能工巧匠，专事木作。在清代，造办处为皇宫制作的高档家具成千累万。《养心殿造办处各作活计清档》是研究清代宫廷家具的第一手资料，经查考，仅雍正元年至雍正十四年短短的十多年期间，造办处制作的桌、椅、凳、柜、架、几、屏风、床榻就在千种以上，如镶金紫檀桌、镶银紫檀桌、玻璃面镶银花梨木桌、黑漆描金靠背椅、紫漆彩绘镶斑竹炕几等等，工艺之精良、式样之繁多、装饰之豪华，达到无以复加的程度，可谓穷奢极侈。乾隆年间则更有过之而无不及，我们仅从购买制作家具的紫檀就可想象皇家的奢华，如《养心殿造办处各作活计清档》记载:“乾隆十一年八月二十六日，司库白世秀为备用成造活计看得外边有紫檀木三千余斤，每斤价银二钱一分，请欲买下，以备陆续应用等语，启怡亲王回明内大臣海望，准其买用，钦此。”又如《宫中进单》载:“乾隆二十一年十月二十二日，长芦盐政官著进：紫檀木一百根，长一丈四至一丈四、五尺不等”。乾隆二十三年十月二十三日，长芦盐政官著进：“紫檀木一百根，长一丈至一丈三尺不等。” 因宫廷造办处财力、物力雄厚，制作家具不惜工本和用料，装饰力求豪华，镶嵌金、银、玉、象牙、珐琅、百宝镶嵌等珍贵材料，使京式家具“皇气”十足，形成了气派豪华及与各种工艺品相结合的显著特点。 宫廷里的京派家具，风格大体介于苏式与广式之间，用料较广式要小，与苏式较相仿，但较明代家具宽大，局部尺寸也随之加大，家具雕刻装饰的范围更是随之增加，其造型呈雄浑、稳重、繁缛与华丽的风格。在今天北京故宫里保存的雍正、乾隆时期的家具，大部分是造办处的主作，它与清宫的建筑、藻井、窗饰，与宫廷陈设的华丽工艺品都保持了高度协调。
从纹饰上看，京式家具与苏、广不同，独具风格，它将商代青铜器和汉代石刻艺术吸收到家具上，将青铜文化与石刻文化融化进家具艺术，这是京派家具的成就之处，也是有别于其它地方的独特风格。这些不同形态的纹饰，文静典雅，古色古香。常用的纹饰有夔龙、夔凤、螭虎纹、蟠纹、螭纹、兽面纹、雷纹、蝉纹与勾卷纹等。
后来，从达官显贵的府内散落出不少京式家具，这些家具流落到民问，民间纷纷仿效，这便成为晚期的京式家具。这种家具也被称为仿宫廷家具，一直延伸到民国。加之后期的京派工匠，主要来自土生土长的河北，是一些粗活工匠，象盖房及打造马车的，不仅技艺差，他们的艺术细胞、艺术感受与追求也差，完全是一种谋生手段的需要。所以这一时期的京式家具，无论是质量还是艺术都已大为逊色，一般是大改小、旧翻新，一味为了追求商业利润，偷工减料。例如榫卯不讲究，处理粗糙，榫眼过大就缠布条或者砸进一个竹楔子完事。在家具图案雕刻上，任意性很大，常常走形，从而失去了真正京式家具的“味道”和价植，就像我们今天在古玩市场上看到的大量伪劣的赝品一样，毫无艺术可言。 京派家具的影响与成就虽说不如苏、广两派，因它是从苏、广两派的基础上派生的，在历史上还是有一席之地和一定地位的。它在装饰手法上继承了历代的工艺传统，并有所发展。多种工艺的巧妙结合，构成它自己独具的风格与特点，代表着中华民族悠久家具文化的一个重要时期。不过有一点需要指出的是京式家具过度追求豪华和装饰，必定会淡化实用功能，以至使家具成为一种纯粹的摆设品，这不能不说是京式家具留下的遗憾。
4其它流派
在我国古代家具史上，除了苏、广、京三大流派外，还有不少地方流派，如晋、宁、鲁、扬、闽等，它们与三大流派，以各自不同的风格和特点，共同编织起中华民族灿烂的家具文化。
4.1晋式家具
在众多的地方家具流派中，山西地区的晋派颇有特色。前面我们叙述过在清以前并没有形成地方家具流派，我们现在所说的地方流派都是清以后的。晋派家具大约形成于明永乐(1424年)以前，它注重实用且用料大器，追求一种威武、壮硕的风格，其造型淳厚，结构严谨，做工精细，具有明显的崇尚局部木雕装饰的北方地方特色。这种民间木家具向以嫁妆和柜类的技艺精湛和乡土味浓重而著称，直到清代尚在沿袭生产。
晋式家具独特风格的形成是有其历史地理与经济原因的。据说，李自成兵败之后.农民起义军卷走了京都的大量财宝，准备退居山西后东山再起，结果此事并未如愿，这巨大的财富流失民间，孕育了一个闻名海内的行业，那就是山西的钱庄，又在钱庄的基础上，形成了历史上举足轻重的晋商。这些聚财万金的富豪，纷纷以巨金建造庄园，现今名扬四方的“乔家大院”就是一个典型。据说在山西，比乔家大院规模大的还有王家大院等许多名院。这些深宅大院，当然需要大量家具来陈设，所以晋派家具应运而生。又因明初，平阳府、汾州府、太原府一带的农业、手工业较快的发展，促进了商业繁荣，城池寺庙和民宅的相继营缮，也推动了木家具的发展与提高。特别是太原府踞军事要塞，社会经济有一定基础，明初北塞军事消费增大，商贸日愈繁荣，阳曲、榆次的木家具也得到大发展，并形成主要产区，同时也带动了大同府家具业的兴起。
晋派家具以漆木家具为主，它渊源于在山西建都的尧、舜漆器，后来则主要投向于推光漆、云雕、螺钿和漆画等技法的运用。 晋作木家具与漆木的发展，显见是有差异，前者自古以来始终在延绵地渐进；后者则是间断地、产地分散地推进，有的技法起步也晚。如果从时间上推断，晋作家具大体上是由南向北的扩展，并遍及各地，其主产则以太原府、阳曲、榆次较为集中。为什么会出现这种局面，这要从当时的历史背景来分析。
首先是移民的影响。据史料记载，元末政治腐败，战乱频繁，加上黄河决口、蝗灾流行，中原一带“赤地千里，荒无人烟”。毗邻的晋地却风调雨顺，生活安定。于是中原人口大量入晋，使晋南一带人口稠密，社会负担沉重。明灭元之后，为了巩固其基础，在实施“休养生息”的政策的同时，自1368(洪武)——1419（永乐)的五十年间，以洪洞县广济寺为移民点，组织了八次大规模移民，移民到了新地方，带去了晋文化及农艺、匠艺，其中也包括家具制作手艺。
第二，明建国以来的二百多年，为防范蒙古贵族的骚扰，自1386——1396(洪武)即致力于建立北塞联防，晋商人由于承担了兵站任务而致了富，商业更加繁荣，除晋中、晋南的商品拥入外，新安商人经营的南货也源源而来，这些都推动了晋派家具的发展，为永乐年间晋派家具的初步成熟创造了条件。
第三，1465（成化)——1571年(隆庆)明王朝与蒙古贵族和议之前，北塞“九边”已成为全国性的消费大市场，商贾云集，贸易昌盛，再加上浮糜炫耀消费风气的影响，推动了晋派家具的完善并成为明家具的重要部分。 晋作家具自万历(1573年)后，在苏、广、京等家具的相互影响下不断汇流，并共同推动了明家具的提高，晋作的后期家具，日见精巧古趣和运线多变。广作造型的古色古香，铜饰件的精致、大理石镶嵌的悦目，雕漆的通法熟练、螺钿的满布自如等，也对晋作产生了重大影响，效仿者并不少见。
与苏、广、京三地相比，山西毕竟交通闭塞，其家具所用材料也就只能就地取材，除松、榆、杏、杨外，最常用的是核桃木。这些木材虽说远不及紫檀、红木那样珍贵，但它是山西土生土长的木种，具有地方特色，取之不尽，用之不竭。它们被制作成家具后，多涂深棕色或桔黄色，外罩桐油。这也可以算作是晋作家具的另一个重要地方特色吧。
4.2宁式家具 宁式家具是一种民俗风格极为鲜明突出的家具，它主要流行于以宁波为代表的浙东地区。它的品种与类型，主要是沿习广式与苏式。由于宁式家具不象晋派那样追求大器，它主要服务的对象是小康之类的殷实之家或者是平常人家，所以经济实惠是它的宗旨，是近代家具商品化的产物。
宁式家具素以形体稳定朴实、比例方圆规矩，外貌亲切感人，结构严谨合理，表面光滑平整，结合衔接无缝，线型光滑圆润，色调明亮稳重而驰名于世。
形态稳定是宁式家具一个较普遍的处理手法。常见的许多衣柜、桌椅、搁几、床架、箱柜之类都是对称的图形，看上去很庄重。座椅等还用“收分”的方法，下端四腿比上端略粗，并向外侧，腿部上端渐渐收细，并向里略倾，使家具既有挺拔向上之势，又有安定稳重之感。 比例得体是宁式家具造型的主要基础，同时它又和功能紧密地联系在一起，比例上做到均衡妥当。整体与整体、整体与局部、局部与局部之间的相互比例，解决得体，既满足形体比例的美，又符合人体功能的要求，如座椅上部与下部的比例，腿杖的粗细比例，靠背宽窄的比例都是协调的，靠背与扶手的曲线又符合人体背部、手臂的曲度，坐上去感触性能好，舒适宜人。
线条丰富多彩，圆润光滑是宁式家具造型的传统工艺。线型有所谓凹凸线、阳线、高阳线、双阳线、盘香线、文武线、碗口线等二十多种。家具的构架边框及板面边缘处，用脚线刨起线，增加几条轮廓边缘的线条和加工一点起伏面，打破了表面平直呆板的缺陷，与整体造型的外型相辅相成，相得益彰。
结构严谨、衔接无缝更是宁式家具的特征。宁式家具不但用料讲究，而且结构严谨合理，外形简洁美观，其内部穿插错综的卯榫结构，具有科学性，如夹角榫、综角榫、明榫、闷榫等几十种，制作精密，接合牢固，在不用胶水的情况下也能严谨。部分卯榫结构能避免截板断面木纹，露优藏缺地使家具木材纹理色泽完美，梁柱结合融合一体，线条饱满圆润，短材衔接无缝。
宁式家具还有一个重大的特点是，它的工艺特色是镶嵌骨石，不论是大柜、箱柜，还是条桌，甚至是椅子，都有非常精美的骨石镶嵌图案纹式。从镶嵌工艺来看，宁式家具更多地沿袭了苏派风格，因为这两地本来就近在咫尺，工艺上互补是常事，而且这两块同属于我国东部沿海的传统文化板块结构，在同伍中融合、汇流、结缘亦是常理。
总而言之，宁式家具不但造型优美，制作精湛、气派非凡，而且油漆讲究，色彩鲜明。以前宁式家具多金漆，粘附性能好，越擦越亮，久而不褪，多用深红色，深而透亮，使家具显得尤为精神、贵重。
4.3鲁式家具
鲁式家具即山东家具。鲁式家具的主要做工特点是以压银丝与髹漆工艺为主。据说这种嵌银丝的家具，发源于山东的潍县，在当时以雅鉴斋田晓山所制最佳。
4.4海式家具
海式家具是晚清和民国时期在上海地区流行的民用家具，其制作虽仍遵循明清(特别是清代)以来民间传统家具的制造方法，但受西方文化的影响，又直接借鉴西方家具的各种造型和款式，形成中西合壁的独特风格。也就是说，海式家具之“母”是明清家具，之“父”则是西洋家具，它是中西家具交融的“混血儿”。海式家具造材多取花梨、紫檀等，如用花梨木制作案桌，桌脚的部位嵌上小块楠木，使木质纹理更富变幻，此外桌沿上刻划方头纹、双龙戏珠图案，增加其传统特色，在端庄稳重之中透出儒雅之感；在光滑圆润的精雕技艺中显露出层次分明、饱满丰富的立体感，颇具新颖，并赋有灵秀之气。
清中期以后，东北用高丽木制作家具，也形成了自己独有的地方特色。
另外，福州以绘画取胜的彩漆家具，江西以嵌竹为手法的家具，徽州以雕镂镶嵌而备极华丽的徽派家具等等，都是我国古董家具的佼佼者，是地方家具中的一朵奇葩，也都是我国传统家具中不可缺少的组成部分。充分了解它们，研究民间家具珍藏，对弘扬传统文化和加速开发现代家具，很有现实意义。
王本泉
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中国是世界上古老而具有悠久文化的国家之一，华夏民族在历史进程中创造了众多辉煌的艺术文化，古典家具便是其艺术宝库中一颗灿烂的明珠。
中国古代家具有纵横两条主线，纵线就是以历史为线索：产生一个时期一个时期的家具系列，即早期家具、汉唐家具、宋元家具、明清家具、民国家具等。第二条主线是横线，横线是以地方风格为脉络，产生一个地方一个地方的家具模式。如果我们从细处研究，应该说地域辽阔的我国的每个地方都有自己的特色，有时甚至在一个地区地理环境中、不同的背景下，由于审美习惯和文化传统等方面的差异，都会有不同的产物。形成了博采众长，又风格迥异，各领风骚的家具。但是，我们这里叙述的流派是就其整体而言的，这一点目前古代家具研究界已取得共识。
一般来讲，有苏式(亦称苏作，苏州制作)、广式(亦称广作，广州制作)、京式(亦称京作，北京制作)，以及其它流派，诸如晋式、宁式、鲁式、闽式等。其中产自苏州、广州、北京的古代家具，它们各代表一方的风格特点，是古代家具的三大名作。
关于古代家具的纵线，本篇并不涉及。下面对横线各流派的古代家具逐一进行概述。
1苏式家具
我国在明代时，尚无流派可言。当时的家具制作，主要集中在以江苏省为中心的长江下游一带。随着时间的推移，江苏省的苏州、扬州和松江一带的家具制作名望越来越高，这时候不论是皇宫里用的家具，还是官邸私宅用的家具，都是从这里源源不断地流向四面八方，人们冠以“苏式”的称谓。所谓“苏式”，就是在明代出现的，是明式家具的发源地，所以也可以说是“明式”。换句话说，名扬中外的明式家具，即以苏式家具为主。
苏式家具的形成和发展与当时社会经济与文化的发展是分不开的。明、清时期，有“天堂”美誉的苏州，是我国江南地区经济发展的中心，清代孙嘉淦《南游记》写道:“阊门内外，居货山积，行人水流，列肆招牌，浑若云锦，语其繁华，都门不逮”。明清两代，苏州地区生产的丝织、刺绣、印染、红雕漆器、琢玉、家具和桃花坞木版画等，遐迩闻名。明张瀚(松窗梦语.百工纪》记载;“江南之侈，尤莫过于三吴。……吴制器而美，以为非美弗珍也。……四方贵吴，而吴益工于器”。文献呼所谓“三吴”，指苏州与吴州、长洲，合称三吴，以苏州为首。所谓“制器”，自然包括家具制作。 除了经济因素外，苏式家具的发展和风格的形式，还与苏州地区高度发展的文化艺术及特定的文化环境有着密切的关系。中国古代绘画史上的吴门画派，就诞生于此地，明代吴门派四大家沈周、文征明、唐寅、仇英都在苏州生活过很长时间。 明清时期，苏州地区园林密布，秀甲天下，一时文人荟集，物华天宝，人杰地灵。诚如沈朝初《忆江南》所写：“苏州好，城里半园亭”。《吴风录》也写道:“虽闾阎下户，亦饰小山盆岛为玩。”造园成为苏州的一种时尚。明清时期苏州城乡共有园办二百多处，为全国之首。其中不少为文人所构筑，如唐寅(桃花庵)、文震亨(香草垞)、段玉裁、汪琬、吴嘉淦、薛雪、袁学澜等皆在苏州有园。这些文人士大夫追求高逸脱俗的意境，寄情山水花草，对苏式家具产生潜移目默化的影响。特别是明代文震亨的《长物志》、屠隆的《考盘余事》及清代李渔的《闲情偶寄》，这三部书对明清家具进行了品评和总结，推动了苏式家具艺术水平的提高。苏式家具之所以脱颖而出，流风弥漫，确实可以说是这种文化背景之下孕育的结果。现存姑苏庭园中的明式家具，无不造型简练，朴素大方，古趣淡雅，似有小桥流水，江南人家的韵味。
举世闻名的明代苏式家具主要有以下特征和风格
一是格调大方，素洁文雅，没有什么繁杂的雕刻、镶嵌，即便是雕刻、镶嵌也很古朴，富有传统。并主要表现在箱柜和屏联上。以普通箱柜为例，通常以硬木做成框架，然后按漆工工序涂生漆，糊麻布，上漆灰打磨平整后，上漆两到三遍，最后上退光漆待阴干后，开始装饰图案。先在漆面上描出画稿，再按图案形式控槽，再以事先按图做好的各种质地嵌件镶在槽内，用胶枯牢，即为成品。苏式家具中雕刻也大多用小块堆嵌，整版大面积雕刻的极为少见，常见的镶嵌材料多为玉石、象牙、罗甸，各种颜色的彩石，各种木雕，木雕中以鸡翅木较多。这种镶嵌手法的优点是可以充分利用材料，那怕只有黄豆大小的石料碎渣或罗甸沙碎屑，都不会废弃。
二是结构整体，线条流畅。苏式家具制作时采用一木连作，上下贯通，不像清代家具那样各部件显分离状。具体说来，苏式家具的大器物多采用包镶手法，即用杂木为骨架，外面粘贴硬木薄板，这种包镶作法，虽然费时费力，技术要求也较高，但好的包镶家具，不经过仔细观察和用手摸一摸，就很难断定是包镶作法。其目的是为了不让人看出破绽，通常把接缝处理在棱角部位，而使家具表面木质纹理保持完整，既节省了材料，又不破坏家具本身的整洁效果。为了节省材料，制作桌、椅、凳等家具时，还常在暗处掺杂其它杂木，这种情况多表现在器物里面的穿带的用料上。现在宫中收藏的大批苏式家具，十之八九都有这种情况，而且明清两代的苏式家具都是如此。苏式家具大都油饰漆里，目的在于使穿带避免受潮.以保持面心不至变形，同时也有遮丑的作用。
三是比例尺寸合度。明代苏式家具的一招一式，空间尺寸，都经过反复推敲，达到增一分则长，减一分则短的地步。即使是陈设，也有一套相互适应的规范。
四是圆润，所谓“明圆清方”，不论是部件断面，局部图案，还是整体造型，都呈圆浑柔润状态。给人一种自然的美感。
五是精于造材。苏式家具的主要用料是黄花梨、紫檀木、铁力木、鸡翅木、瘿木等优质硬木。由于这些木材有质地坚硬、色泽自然、纹理优美等特长，工匠们为了充分展示这些天然的木色，一改宋元重漆善描的工艺，采用不上油漆，打磨上蜡的工艺，将木质的天然美表现到最佳程度。这是苏式家具最明显的特点之一。最上品的苏式家具所用的木材是黄花梨，所以我们今天见到明式黄花梨家具，就可断言它必定是苏式，也就是说产于苏南地区。
由于地理条件决定，苏南地区的硬质木材来源在明代时与广州、北京相比，远不及它们充实，主要是靠海上通道运来，这些材料来之不易，因此苏派工匠们在家具制作上，用材精打细算。中国古代绘画书法中有“惜墨如金”之说，苏式家具也可以说做到了“惜木如金”的境界。苏式家具既要造型优美，又要省料的作法，从而使家具产生了俊秀的风格，这是在客观条件下主观追求的结果。历史上那些苏式工匠简直就象魔术师般精心地落用木料，巧妙套用，甚至连很小的木片都派上了用场，不论是大件器具或是小件器具，无不精心琢磨，保持美观，使之天衣无缝，其近乎鬼斧神工的工艺技巧，令人叹为观止。
明代时，苏式家具制成后，主要靠运河北上，运至北京通县，上贡到朝廷皇宫或让达官显贵、财主商贾购置。再后来，工匠们也可以随路出买家具，沿运河一带散落了不少明式的黄花梨家具。事隔数百年后的今天，当世界性刮起收藏黄花梨家具旋风时，许多古家具贩子就是沿着当年的这条运输线，从民间寻觅黄花梨家具。在明代，北上的家具主要靠水运，大运河属漕运，漕运就是宫运，运价奇高，所以当一件黄花梨家具运到北京时，行情就很高，特别是有题款的木器，据说一对面条柜，差不多要白银千两，当时一座很像样的四合院，也只不过这个价钱。
苏式家具经明朝的辉煌之后，到了清早期还在国内家具领域内占据“龙头老大”的地位。到了雍正、乾隆两朝，随着社会经济的发展，与社会风气和清统治者心理的变化，家具的造型和装饰急速向富丽、繁缛与华而不实的方向转变。在这种情况之下，苏式家具逐渐失去一统天下的主导地位，被后来居上的广式家具所超越，客观上黄花梨材料也已用竭，苏式家具改用红木。随着苏式家具的滑坡，能进入宫廷与宦官之家的木器越来越少，不得不转向普通家具市场。
在苏式家具从官向民的转化过程中，为了能更适应市场经济的需求，不得不吸取广式家具的工艺，于是便形成了清代苏式家具的面孔，人们习惯上称为“广式苏作”。这种广式苏作的家具，参照广式家具的品种与式样，但仍按照苏式制作工艺生产；或者在继续沿袭传统做法的基础上，在装饰手法和花纹图案上不同程度地仿效广式和京式，并明显带有外来文化的倾向。由干苏式家具的丰富而历史悠久的文化内涵，尽管它失去了上层社会的青睐，但它依旧保持了典雅而秀俊的风格，博得一般人家，尤其是文人的厚爱，在向纯商品迈进的过程中，取得了市场。并闯出了一条为不同阶层所享用的高度商品化的古典家具，从而使苏式家具普及起来，民间一直有着丰富的存世量。 总的来看，苏式家具的最大特点是造型上的轻与小和装饰上的简与秀，不如广式家具浑厚凝重，满身雕饰。苏式家具的装饰常用小面积的浮雕、线刻、嵌木、嵌石等手法，题材多取自历代名人画稿，以松、竹、梅、山石、花鸟、山水、风景以及各种神话传说为主，其次是传统纹饰如海水云龙、海水江崖、二龙戏珠、龙风呈祥等。折枝花卉亦普遍喜用，大多借其谐音，寓意吉祥，局部装饰花纹多以缠枝莲和缠枝牡丹为主，也有的采用草龙、方花纹、灵芝纹等图案。
2广式家具
前面已经提到，在明代时，中国的家具由苏式家具独领风骚，一统天下，到了清代出现了广式家具，其大发展是在清中期以后。作为硬木家具的重要产地，广州虽然晚于苏州，但其发展异常迅速，成就斐然，特色鲜明。
广州由于其特定的地理位置，自古以来是我国海外贸易的重要港口，是同东南亚及阿拉伯等海外各国进行贸易往来的主要门户。明清时期，它成为我国“得风气之先”，对外贸易和文化交流的一个重要窗口。
明代中叶以后，大批西方传教士通过澳门进入广州，再进入中国内地，他们以传播欧洲科学文化为手段传播天主教，其中一些先进的科学知识和西方文化，对中国经济和文化的发展有促进作用，特别是广东地区，处于门户开放的最前沿，中西文化因而得以在新的历史背景下，更大规模、更迅速地碰撞、吸收和融合。
广州由于是东南亚各国优质木材进口的主要港埠和通道，南洋各国盛产优质木材，木材外贸在这些国家出口货物中占很大比重，大批优质木材源源不断从南洋运到中国，中国政府亦常派官员赴南洋采伐。同时，广东、广西又是中国贵重木材的主要产地，品种也比较多。据《博物要览》记载:“花梨产交（交趾)广(即广东、广西)溪涧，一名花榈树，叶如梨而无实，木色红紫而肌理细腻，可做器具、桌、椅、文房诸器”。从史书记载，可以知道广东制造家具的木材比较充裕，这些得天独厚的有利条件，使得广州的家具制造业异军突起，迅速发展起来。
由于原料充分，加之经济不断发展，清统治者对物质生活的追求表现出极大的欲望，他们追求一种绚丽、繁缛、豪华、富贵之气，原先的明式家具不能符合他们的口味了，于是清式家具产生了，而清代家具的主要代表便是广式家具。当时，广式家具在追求豪华、优美的效果时，用料毫不吝惜，造成了用料粗硕的特点。特别是在雍正、乾隆以后，达官显贵阶层在生活不断追求豪华气派，尺寸随意加大放宽，以显示雄浑与稳重，而广式家具也正是从这一点上迎合他们的审美情趣，于是广式家具迅速取代原来苏式家具的地位，成为清廷具有独特艺术风格主要家具来源。清康熙的著名戏剧家李渔在游历广东后说:“予游粤东，见市廛所列之器，半属花梨、紫檀，制法之佳，可谓穷工极巧。
广式家具的更大发展是在清代中期以后，其时由于欧洲文化史上风靡一时的巴罗克式和洛可可式的艺术风格以及集中反映这一时期欧洲豪华而瑰丽的装饰工艺，随西方文明一齐传入中国，广州城内西洋建筑风格的商馆、洋行如雨后春笋般出现，中西贸易兴盛，西方国家的商品源源不断输入中国市场，尤其是罕见的钟表、珐琅器、天文仪器等，引发国人的极大兴趣，上至皇亲国戚，下至黎民百姓，对西洋器物无不倾慕之至，以拥有为时尚。由于受到这种风气的影响，不少广式家具在造型、结构和装饰上更多地模仿于西方式样，如造型上多呈束腰状.腿足部注重精雕细刻，尤其是装饰图案，追求华丽、豪华，而且有过之无不及。其中有一部分直接取材于当时甚为流行的西式纹样，如最常见的广式家具上的西番莲，这是一种外形酷似中国牡丹的花卉。西番莲的特点是花纹线条流畅，变化无穷，可以根据不同器形而随意延伸。它多以一朵花或几朵花为中心向四围伸展枝叶，且大都上下左右对称。如果装饰在圆形器物上，则枝叶多作循环式，各面纹饰衔接巧妙，很难分辨它们的首尾。西番莲与苏式家具传统的缠枝莲纹样完全不同，成为区别广式家具和苏式家具的一个重要特征。再如一些广式扶手椅的构件，可以明显看出当时流行法国的洛可可风格的影响。至于一些雕刻家具，尤为细腻，令人感叹不已，可以这样来形容，每一件高档的广式家具，就是一件精美的雕刻作品。各种雕刻手法运用得淋漓尽致，什么浅浮雕、浮雕、高雕、通雕、圆雕、立体雕等等。雕刻的面积宽广而纵深，有的家具雕刻装饰面积高达80%以上。 广式家具除大面积雕刻外，更注重镶嵌艺术的发挥.技艺堪称一绝，在工艺行当中，“镶嵌”一词本是一种漆工术语。我国苏州、扬州、杭州等地的镶嵌艺术都十分流行。为了追求一种绮丽的色彩美感，广式家具将镶嵌发挥到更高层次。镶嵌的材料形形色色，通常有大理石(云石)、玉石、宝石、珐琅、陶瓷、螺钿、金属、黄杨木、象牙、琥珀、玻璃、油画等。镶嵌作品多为插屏、挂屏、围屏等，独步一时，成为我国家具装饰中一枝珍贵的奇葩。今天，当我们一看到镶嵌大理石与螺钿的红木家具，如果断定它是广式家具，一般是不会出错的。
广式家具的装饰题材非常丰富，除西式纹样外，也有相当数量的传统纹样，它采用自然形态的动、植物，如植物类有松、竹、兰、梅、菊、葡萄等，动物有鹤、鹿、狮、羊、龙、蝙蝠、鸳鸯等。也有一些是云纹、夔纹、海水纹等。最常见的是竹节与梅花，但中西合璧兼而有之的更为多见。 广式家具的制作特点是，用料粗壮，造型厚重，为讲求木性一致，大多用一木制成，用料清一色，即用同一种木材制作一件家具，如用花梨木，整件家具全部为花梨木；如用紫檀，整件家具全部为紫檀，内外一致，各种木料互不掺用，而且广式家具不油漆里，使木质完全裸露，让人一看便有实实在在、一目了然之感。
广式家具的大气和豪华，倍受清代皇室的偏爱，为满足皇室生活需要，清宫造办处专门设立了“广木作”，专门承担木工活计。宫中现存相当数量的家具，皆出自造办处木作之手。在清雍正年何，罗元、林彬等多位广东名匠还被召入宫中为宫廷制作广式家具。光绪年间，另一位广东名匠梁埠被召北上专为皇帝大婚雕刻龙床。永乐年间，广作硬木工匠轮班进京，清代造办处几乎全部是广籍名匠。如果说苏州地区是明式家具的发源地，广东地区则是清代家具的殿军，后者在清式家具的地位更为重要。清式家具以广作最为著名，家具出口量也大大多于苏州地区。
当然，从艺术角度与整体来看广式家具，它不如苏式，但从家具史的角度来看，广式仍不失为中国古典家具中精彩的一页，它在清中期取代苏式一统天下的局面，成为清宫的主要家具，成为清代家具的代名词。清代广式家具能取得这样高的地位，是有一定历史原因的。首先是它在结构上既保留了传统家具的优良格式，同时又吸收了欧洲家具华丽装饰的形式；在家具的应用功能上，也作了勇敢的开拓，从而得到人们的喜爱和推广。清代广式家具还深刻地影响到中国沿海各大城市家具的发展，如苏州、上海、扬州、宁波、北京等地的工匠们，都在一定程度上模仿广作的形式与工艺手法。
3京式家具
所谓京式家具，就是北京地区清代上层社会家具的流派，现代史学家一般公认的以清宫宫廷作坊如造办处、御用监在京制造的家具，以紫檀、黄花梨和红木等几种硬木家具为主。京式家具具有线条挺拔、曲宜相映，力求简炼，质朴、明快、自然的风格特征，故造型严谨安定、典雅秀丽、京式家具在材料选择、工艺制造、使用功能、装饰手法诸方面都达到了有机的结合。
北京地区、天津地区与河北地区的民间日用家具虽然也属于京式家具的范畴，但从严格意义上来讲，它们并非真正的京式家具。在清代家具流派中，京式家具是一个重要的组成部分，与苏式、广式形成三足鼎立。
明朝灭亡后，满族建立清朝政权，故宫家具曾遭到严重损毁，清廷大修皇宫，大造皇家园林和避暑山庄、圆明园等。另一方面竭尽财力，追求荣华富贵室内陈设，致使清初的家具需求量大大增加。最初时，清廷的家具主要来源是向产地采办，康熙年间还是沿明朝旧制从苏州地区采办，雍正后，新兴的广式家具得到统治者青睐，苏式家具的地位改换以广式家具为主宰了。所以，京式家具可分早、中、晚三期。最早的京式家具，实际上是苏广两地进贡的精品家具且数量巨大，仅乾隆三十六年有两江、两广、江宁、两淮等九处向宫内进贡达150件之多。
后来，为了进一步满足皇宫生活的需要，清宫的造办处下设了制造家具的机构，有木作与广木作，专门承担制作皇宫的木工活计。同时，造办处又从苏、广两地招募许多技艺高超的能工巧匠，专事木作。在清代，造办处为皇宫制作的高档家具成千累万。《养心殿造办处各作活计清档》是研究清代宫廷家具的第一手资料，经查考，仅雍正元年至雍正十四年短短的十多年期间，造办处制作的桌、椅、凳、柜、架、几、屏风、床榻就在千种以上，如镶金紫檀桌、镶银紫檀桌、玻璃面镶银花梨木桌、黑漆描金靠背椅、紫漆彩绘镶斑竹炕几等等，工艺之精良、式样之繁多、装饰之豪华，达到无以复加的程度，可谓穷奢极侈。乾隆年间则更有过之而无不及，我们仅从购买制作家具的紫檀就可想象皇家的奢华，如《养心殿造办处各作活计清档》记载:“乾隆十一年八月二十六日，司库白世秀为备用成造活计看得外边有紫檀木三千余斤，每斤价银二钱一分，请欲买下，以备陆续应用等语，启怡亲王回明内大臣海望，准其买用，钦此。”又如《宫中进单》载:“乾隆二十一年十月二十二日，长芦盐政官著进：紫檀木一百根，长一丈四至一丈四、五尺不等”。乾隆二十三年十月二十三日，长芦盐政官著进：“紫檀木一百根，长一丈至一丈三尺不等。” 因宫廷造办处财力、物力雄厚，制作家具不惜工本和用料，装饰力求豪华，镶嵌金、银、玉、象牙、珐琅、百宝镶嵌等珍贵材料，使京式家具“皇气”十足，形成了气派豪华及与各种工艺品相结合的显著特点。 宫廷里的京派家具，风格大体介于苏式与广式之间，用料较广式要小，与苏式较相仿，但较明代家具宽大，局部尺寸也随之加大，家具雕刻装饰的范围更是随之增加，其造型呈雄浑、稳重、繁缛与华丽的风格。在今天北京故宫里保存的雍正、乾隆时期的家具，大部分是造办处的主作，它与清宫的建筑、藻井、窗饰，与宫廷陈设的华丽工艺品都保持了高度协调。
从纹饰上看，京式家具与苏、广不同，独具风格，它将商代青铜器和汉代石刻艺术吸收到家具上，将青铜文化与石刻文化融化进家具艺术，这是京派家具的成就之处，也是有别于其它地方的独特风格。这些不同形态的纹饰，文静典雅，古色古香。常用的纹饰有夔龙、夔凤、螭虎纹、蟠纹、螭纹、兽面纹、雷纹、蝉纹与勾卷纹等。
后来，从达官显贵的府内散落出不少京式家具，这些家具流落到民问，民间纷纷仿效，这便成为晚期的京式家具。这种家具也被称为仿宫廷家具，一直延伸到民国。加之后期的京派工匠，主要来自土生土长的河北，是一些粗活工匠，象盖房及打造马车的，不仅技艺差，他们的艺术细胞、艺术感受与追求也差，完全是一种谋生手段的需要。所以这一时期的京式家具，无论是质量还是艺术都已大为逊色，一般是大改小、旧翻新，一味为了追求商业利润，偷工减料。例如榫卯不讲究，处理粗糙，榫眼过大就缠布条或者砸进一个竹楔子完事。在家具图案雕刻上，任意性很大，常常走形，从而失去了真正京式家具的“味道”和价植，就像我们今天在古玩市场上看到的大量伪劣的赝品一样，毫无艺术可言。 京派家具的影响与成就虽说不如苏、广两派，因它是从苏、广两派的基础上派生的，在历史上还是有一席之地和一定地位的。它在装饰手法上继承了历代的工艺传统，并有所发展。多种工艺的巧妙结合，构成它自己独具的风格与特点，代表着中华民族悠久家具文化的一个重要时期。不过有一点需要指出的是京式家具过度追求豪华和装饰，必定会淡化实用功能，以至使家具成为一种纯粹的摆设品，这不能不说是京式家具留下的遗憾。
4其它流派
在我国古代家具史上，除了苏、广、京三大流派外，还有不少地方流派，如晋、宁、鲁、扬、闽等，它们与三大流派，以各自不同的风格和特点，共同编织起中华民族灿烂的家具文化。
4.1晋式家具
在众多的地方家具流派中，山西地区的晋派颇有特色。前面我们叙述过在清以前并没有形成地方家具流派，我们现在所说的地方流派都是清以后的。晋派家具大约形成于明永乐(1424年)以前，它注重实用且用料大器，追求一种威武、壮硕的风格，其造型淳厚，结构严谨，做工精细，具有明显的崇尚局部木雕装饰的北方地方特色。这种民间木家具向以嫁妆和柜类的技艺精湛和乡土味浓重而著称，直到清代尚在沿袭生产。
晋式家具独特风格的形成是有其历史地理与经济原因的。据说，李自成兵败之后.农民起义军卷走了京都的大量财宝，准备退居山西后东山再起，结果此事并未如愿，这巨大的财富流失民间，孕育了一个闻名海内的行业，那就是山西的钱庄，又在钱庄的基础上，形成了历史上举足轻重的晋商。这些聚财万金的富豪，纷纷以巨金建造庄园，现今名扬四方的“乔家大院”就是一个典型。据说在山西，比乔家大院规模大的还有王家大院等许多名院。这些深宅大院，当然需要大量家具来陈设，所以晋派家具应运而生。又因明初，平阳府、汾州府、太原府一带的农业、手工业较快的发展，促进了商业繁荣，城池寺庙和民宅的相继营缮，也推动了木家具的发展与提高。特别是太原府踞军事要塞，社会经济有一定基础，明初北塞军事消费增大，商贸日愈繁荣，阳曲、榆次的木家具也得到大发展，并形成主要产区，同时也带动了大同府家具业的兴起。
晋派家具以漆木家具为主，它渊源于在山西建都的尧、舜漆器，后来则主要投向于推光漆、云雕、螺钿和漆画等技法的运用。 晋作木家具与漆木的发展，显见是有差异，前者自古以来始终在延绵地渐进；后者则是间断地、产地分散地推进，有的技法起步也晚。如果从时间上推断，晋作家具大体上是由南向北的扩展，并遍及各地，其主产则以太原府、阳曲、榆次较为集中。为什么会出现这种局面，这要从当时的历史背景来分析。
首先是移民的影响。据史料记载，元末政治腐败，战乱频繁，加上黄河决口、蝗灾流行，中原一带“赤地千里，荒无人烟”。毗邻的晋地却风调雨顺，生活安定。于是中原人口大量入晋，使晋南一带人口稠密，社会负担沉重。明灭元之后，为了巩固其基础，在实施“休养生息”的政策的同时，自1368(洪武)——1419（永乐)的五十年间，以洪洞县广济寺为移民点，组织了八次大规模移民，移民到了新地方，带去了晋文化及农艺、匠艺，其中也包括家具制作手艺。
第二，明建国以来的二百多年，为防范蒙古贵族的骚扰，自1386——1396(洪武)即致力于建立北塞联防，晋商人由于承担了兵站任务而致了富，商业更加繁荣，除晋中、晋南的商品拥入外，新安商人经营的南货也源源而来，这些都推动了晋派家具的发展，为永乐年间晋派家具的初步成熟创造了条件。
第三，1465（成化)——1571年(隆庆)明王朝与蒙古贵族和议之前，北塞“九边”已成为全国性的消费大市场，商贾云集，贸易昌盛，再加上浮糜炫耀消费风气的影响，推动了晋派家具的完善并成为明家具的重要部分。 晋作家具自万历(1573年)后，在苏、广、京等家具的相互影响下不断汇流，并共同推动了明家具的提高，晋作的后期家具，日见精巧古趣和运线多变。广作造型的古色古香，铜饰件的精致、大理石镶嵌的悦目，雕漆的通法熟练、螺钿的满布自如等，也对晋作产生了重大影响，效仿者并不少见。
与苏、广、京三地相比，山西毕竟交通闭塞，其家具所用材料也就只能就地取材，除松、榆、杏、杨外，最常用的是核桃木。这些木材虽说远不及紫檀、红木那样珍贵，但它是山西土生土长的木种，具有地方特色，取之不尽，用之不竭。它们被制作成家具后，多涂深棕色或桔黄色，外罩桐油。这也可以算作是晋作家具的另一个重要地方特色吧。
4.2宁式家具 宁式家具是一种民俗风格极为鲜明突出的家具，它主要流行于以宁波为代表的浙东地区。它的品种与类型，主要是沿习广式与苏式。由于宁式家具不象晋派那样追求大器，它主要服务的对象是小康之类的殷实之家或者是平常人家，所以经济实惠是它的宗旨，是近代家具商品化的产物。
宁式家具素以形体稳定朴实、比例方圆规矩，外貌亲切感人，结构严谨合理，表面光滑平整，结合衔接无缝，线型光滑圆润，色调明亮稳重而驰名于世。
形态稳定是宁式家具一个较普遍的处理手法。常见的许多衣柜、桌椅、搁几、床架、箱柜之类都是对称的图形，看上去很庄重。座椅等还用“收分”的方法，下端四腿比上端略粗，并向外侧，腿部上端渐渐收细，并向里略倾，使家具既有挺拔向上之势，又有安定稳重之感。 比例得体是宁式家具造型的主要基础，同时它又和功能紧密地联系在一起，比例上做到均衡妥当。整体与整体、整体与局部、局部与局部之间的相互比例，解决得体，既满足形体比例的美，又符合人体功能的要求，如座椅上部与下部的比例，腿杖的粗细比例，靠背宽窄的比例都是协调的，靠背与扶手的曲线又符合人体背部、手臂的曲度，坐上去感触性能好，舒适宜人。
线条丰富多彩，圆润光滑是宁式家具造型的传统工艺。线型有所谓凹凸线、阳线、高阳线、双阳线、盘香线、文武线、碗口线等二十多种。家具的构架边框及板面边缘处，用脚线刨起线，增加几条轮廓边缘的线条和加工一点起伏面，打破了表面平直呆板的缺陷，与整体造型的外型相辅相成，相得益彰。
结构严谨、衔接无缝更是宁式家具的特征。宁式家具不但用料讲究，而且结构严谨合理，外形简洁美观，其内部穿插错综的卯榫结构，具有科学性，如夹角榫、综角榫、明榫、闷榫等几十种，制作精密，接合牢固，在不用胶水的情况下也能严谨。部分卯榫结构能避免截板断面木纹，露优藏缺地使家具木材纹理色泽完美，梁柱结合融合一体，线条饱满圆润，短材衔接无缝。
宁式家具还有一个重大的特点是，它的工艺特色是镶嵌骨石，不论是大柜、箱柜，还是条桌，甚至是椅子，都有非常精美的骨石镶嵌图案纹式。从镶嵌工艺来看，宁式家具更多地沿袭了苏派风格，因为这两地本来就近在咫尺，工艺上互补是常事，而且这两块同属于我国东部沿海的传统文化板块结构，在同伍中融合、汇流、结缘亦是常理。
总而言之，宁式家具不但造型优美，制作精湛、气派非凡，而且油漆讲究，色彩鲜明。以前宁式家具多金漆，粘附性能好，越擦越亮，久而不褪，多用深红色，深而透亮，使家具显得尤为精神、贵重。
4.3鲁式家具
鲁式家具即山东家具。鲁式家具的主要做工特点是以压银丝与髹漆工艺为主。据说这种嵌银丝的家具，发源于山东的潍县，在当时以雅鉴斋田晓山所制最佳。
4.4海式家具
海式家具是晚清和民国时期在上海地区流行的民用家具，其制作虽仍遵循明清(特别是清代)以来民间传统家具的制造方法，但受西方文化的影响，又直接借鉴西方家具的各种造型和款式，形成中西合壁的独特风格。也就是说，海式家具之“母”是明清家具，之“父”则是西洋家具，它是中西家具交融的“混血儿”。海式家具造材多取花梨、紫檀等，如用花梨木制作案桌，桌脚的部位嵌上小块楠木，使木质纹理更富变幻，此外桌沿上刻划方头纹、双龙戏珠图案，增加其传统特色，在端庄稳重之中透出儒雅之感；在光滑圆润的精雕技艺中显露出层次分明、饱满丰富的立体感，颇具新颖，并赋有灵秀之气。
清中期以后，东北用高丽木制作家具，也形成了自己独有的地方特色。
另外，福州以绘画取胜的彩漆家具，江西以嵌竹为手法的家具，徽州以雕镂镶嵌而备极华丽的徽派家具等等，都是我国古董家具的佼佼者，是地方家具中的一朵奇葩，也都是我国传统家具中不可缺少的组成部分。充分了解它们，研究民间家具珍藏，对弘扬传统文化和加速开发现代家具，很有现实意义。
王本泉
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《明代社会生活史类目初稿》
【说明】《明代社会生活史类目初稿》是由台湾中文化大学吴智和先生主持编写的一部明代社会生活史相关论著目录，包括人口流动、阶层关系、户籍管制、里甲村社、婚姻关系、家庭结构、社会救济、社会风俗、文娱活动、文人生活、商人生活、妇女生活、城市生活、饮食生活、饮茶生活、饮酒生活、服饰衣冠、信仰生活、宗族生活、园林生活、社交生活、旅游生活共22个类目，每个类目按专书、学位论文和一般论文排列，内容极为丰富。
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《明代社会生活史类目初稿》
【缘起】 民国八十七学年度，承乏史学研究所《明代社会生活史》课程，计有博、硕士班研究生廿二位选修。有鉴于本课程是目前各大学研究所中，首次开授的课题，又与当今社会生活息息相关；不仅是新辟领域，而且又无现成论着目录可资参考，遂有编辑《明代社会生活史类目》的雏议。
《明代社会生活史》涉及的领域至为广泛，因此本类目也仅能就选修人数，各拟派一单元搜集论着目录，并且暂以中文发表者为限。由于各单元与其它单元领域时有重迭交错之处，因此本类目只能采取互见并列方式，先行编订初稿，尔后再视情况加以补正扩充。此次类目的编辑，本是作为学期报告成绩的依据之一，同学颇费心于目录的搜编，有如是成果，诚属不易且精神可嘉。为征信起见，每一单元的编辑者，皆附列于单元目录之末。至于上课之时，各研究生随堂的单元文案，本拟附在本类目之内，由于考虑文案本是随堂报告之用，格式、内容未见统一，因此暂予割舍。
吴智和于华冈己卯年芒种
（注：此处仅节录原文其中两节：【文人生活】和【园林生活】，其他章节如下，详文请参考文后链接）
【人口流动】【阶层关系】【户籍管制】【里甲村社】【婚姻关系】【家庭结构】【社会救济】【社会风俗】【文娱活动】【文人生活】【商人生活】【妇女生活】【城市生活】【饮食生活】【饮茶生活】【饮酒生活】【服饰衣冠】【服饰衣冠】【信仰生活】【宗族生活】【园林生活】【社交生活】【旅游生活】
【文人生活】
〖专书〗
江兆申，《文征明与苏州画坛》，台北：故宫博物院，一九七七年初版。
李嘉球，《苏州状元》，上海：社科院出版社，一九九三年初版。
林 木，《明清文人画新潮》，上海：人民美术出版社，一九九一年八月初版。
宗志罡，《明代思想与中国文化》，合肥：安徽人民出版社，一九九四年初版。
周明初，《晚明士人心态及文学个案》，北京：东方出版社，一九九七年八月初版。
故宫博物院编，《吴门画派研究》，北京：紫禁城出版社，一九九三年三月初版。
故宫博物院编，《明代吴门绘画》，北京：紫禁城出版社＆香港．商务印书馆，一九九０年八月初版。
胡 敏，《苏州状元》，福州：福建人民出版社，一九九六年八月初版。
袁震宇，《明代文学批评史》，上海：古籍出版社，一九九一年初版。
夏咸淳，《晚明士风与文学》，北京：中国社会科学出版社，一九九三年初版。
夏咸淳、何满子主编，《明清闲情小品》，上海：东方出版社，一九九七年初版。
陈少棠，《晚明小品论析》，台北：源流出版社，一九八二年五月初版。
陈万益，《晚明小品与明季文人生活》，台北：大安出版社，一九八八年五月初版。
曹淑娟，《晚明性灵小品研究》，台北：文津出版社，一九八八年七月初版。
郭英德、过常宝，《明人奇情》，台北：云龙出版社，一九九六年台湾初版。
廖可斌，《复古派与明代文学思潮》，台北：文津出版社，一九九四年二月初版。
郑利华，《明代中期文学演进与城市生活形态》，上海：复旦大学出版社，一九九五年四月初版。
钱 杭、承 载，《十七世纪江南社会生活》，杭州：浙江人民出版社，一九九六年三月初版。简锦松，《明代文学批评研究》，台北：学生书局，一九八九年二月初版。
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龚鹏程，《晚明思潮》，台北：里仁书局，一九九四年十一月初版。
〖学位论文〗
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林宜蓉，《晚明文艺社会「山人崇拜」之研究》，台北：国立台湾师范大学国文研究所硕士论文，一九九四年。
李准根，《晚明小品研究》，台北：辅仁大学中文研究所硕士论文，一九八二年。
林贤得，《明代吴中诗派研究》，台北：国立台湾师范大学国文研究所硕士论文，一九八七年。林琦妙，《明代苏州文学与绘画艺术之交流》，台北：政治大学中文研究所硕士论文，一九九一年。
徐澄琪，《明人解释文人画的趋势》，台北：台湾大学历史研究所硕士论文，一九七六年。
黄明理，《「晚明文人」型态之研究》，台北：国立台湾师范大学国文研究所硕士论文，一九八九年。
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（史硕一，87016132，吕进贵）
【园林生活】
〖专书〗
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陈从周，《扬州园林》，台北：明文书局，一九八七年五月初版。
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黄长美，《中国庭园与文人思想》，台北：明文书局，一九八八年四月三版。
杨鸿勋，《江南园林论》，上海：人民出版社，一九九四年八月一版一刷。
杨鸿勋，《江南园林论》，台北：南天书局，一九九四年二月初版。
刘敦桢，《苏州古典园林》，北京：中国建筑工业出版社，一九七九年五月一版一刷。
刘敦桢，《苏州古典园林》，台北：尚林出版社，一九八五年初版。
魏嘉瓒，《苏州历代园林录》，台北：文史哲出版社，一九九四年十二月初版。
〖学位论文〗
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唐真真，《苏州园林的作法研讨与分析》，台南：成功大学建筑研究所硕士论文，一九八一年五月。
翁菱鸿，《由《园冶》因借手法论中国园林的自然观》，台北：华梵大学东方人文思想研究所硕士论文，一九九八年一月。
郭冠宏，《拙政园园林模式研究》，台北：淡江大学建筑研究所硕士论文，一九九六年六月。
黄长美，《中国文人思想与庭园关系之探讨》，台南：成功大学建筑研究所硕士论文，一九八一年六月。
〖一般论文〗
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曹 汛，〈张南垣生卒年考〉，《建筑史论文集》，二辑，一九七九年。
陈 植，〈明末文震亨氏的造园学说〉，《建筑历史与理论》，二辑，一九八二年。冯钟平，〈中国园林中的亭〉，《建筑史论文集》，四辑，一九八○年。
杨鸿勋，〈江南古典园林艺术概论〉，《建筑历史与理论》，二辑，一九八二年。
王春瑜，〈论明代江南园林〉，《中国史研究》，一九八七年三期。
朱 江，〈扬州古典园林浅谈〉，《文物》，一九八二年十一期。
朱钧珍，〈园中园—中国园林的精髓〉，《造园季刊》，十六期，一九九四年六月。
吴肇钊，〈计成与影园兴造〉，《建筑师》，二十三期，一九八五年七月。
佟欲哲，〈中国园林地方风格考〉，《建筑学报》，一九八一年十期。
宛素香，〈中国园林空间的意境〉，《建筑师》，十二期，一九八二年十月。
林立韪，〈论中国古典园林之仙境空间形式〉，《中国工商学报》，十八期，一九九六年六月。林立韪，〈论中国园林之禊俗空间〉，《中国工商学报》，十九期，一九九七年六月。
施奠东、王公权、陈新一、黄茂如，〈关于《园冶》的初步分析与批判〉，《园艺学报》，四卷三期，一九六五年。
张家骥，〈读《园冶》〉，《建筑学报》，一九六三年十二期。
曹 植，〈中国造园家考〉，《造园研究》，十七期，一九三六年。
陈左高，〈日记中的中国园林史料〉，《社会科学战线》，一九八三年二期。
陈从周，〈上海的豫园与内园〉，《文物参考资料》，一九五七年六期。
陈从周，〈明代上海的三个迭山家与他们的作品〉，《文物》，一九六一年七期。
陈从周，〈扬州园林与住宅〉，《社会科学战线》，一九七八年三期。
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杨宗荣，〈拙政园沿革与拙政园图册〉，《文物参考资料》，一九五七年六期。
杨嘉佑，〈明代江南造园之风与士大夫生活—读明人潘允端《玉华堂日记》札记〉，《社会科学战线》，一九八一年三期。
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（史硕一，87106345，朱浩毅）
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略论中国传统旅游的人文精神
人文精神是指重视人的自身价值、自觉对真善美进行不懈追求的人本精神①。人文精神体现在包括旅游在内的人的一切活动之中。旅游是兼具劳作与休闲双重性质的人类较远距离的非迁居性的旅行活动及生活方式。其劳作与休闲成分随着时代的推移而彼消此长，从而表现出人性从“必然王国”向“自由王国”转变的历史进步。旅游的结果是文化空间的跨越及异质文化的联结和交融，从而导致人类社会的多样性统一。
作为人类最为普遍的行为方式，无论是中国还是西方，旅游都在其社会中承担着大致相同的功能。然而，由于各国所处的地理环境和文化背景不同，旅游中所显现的人文精神却有着各自的侧重。与西方古代社会旅游重在张扬个性、追求外界之真、以征服自然为目的的人文精神不同，中国传统社会的旅游活动则重在修身养性、追求内心之善、以协和自然与社会为目的。
中国传统旅游的人文精神主要表现为三点：一是注重“比德”向善；二是追求“畅神”审美；三是推崇“游学”求真。
旅游具有“工具理性”和“人文关怀”的双重性质，前者把旅游当作征服自然、探取物质的工具手段；后者把旅游视为发展社会、丰富精神的人文活动。中国传统旅游在作为一种“工具理性”去征服自然的同时，便产生了对旅游者自身的伦理规范、审美情趣和求真愿望强烈要求的“人文关怀”。
一、“比德”向善的人文追求
中国传统旅游中显现出的人文精神主要是“比德”向善。这种精神反映出古代旅游者对自己伦理归宿的执著追求。伦理指人在社会中的地位及其应当遵循的道德规范。中国古代旅游便强化了旅游者的伦理归属和道德塑造。庞朴认为“中国人文主义的人论”是“把人看成群体的分子，不是个体，而是角色，得出人是具有群体生存需要，有伦理道德自觉的互动个体的结论”，并且“认为每个人都是他所属关系的派生物，他的命运同群体息息相关”。②中国传统的旅游正具有这种群体认同性及伦理归属感的人文精神。
首先，中国传统旅游浸润着古人追求伦理归宿的人文精神。古代旅游概念大都含有伦理关系的意蕴，反映了中国社会既重等级又崇道德的伦理特征。重等级表现为旅游概念多与旅游者的社会等级相联系；崇道德则表现为旅游概念与道德评价相结合。中国古代旅游的概念丰富多彩，有“观光”、“踏青”等等，但最能反映中国旅游特色的名词是“游”。
以“游”为词根组合而成的词组就反映了中国人重视社会等级和伦理秩序的人文特征。在中国传统社会中，不同的社会等级使用不同的旅游概念，如帝王的“巡游”和“游幸”，文官的“游宦”，文人的“游学”等，都是表示“入世”各社会阶层的旅游概念。“游侠”则是指介于“入世”与“出世”之间的社会阶层——武侠（既生活于现实生活中又不遵循世俗的法令而“以侠犯禁”者）。至于“出世”的社会阶层僧道，也有专门的旅游概念，即“云游”、“游方”和“游仙”。以上由“游”组成的名词，反映了中国社会重等级的特点。它说明即使是作为分散的游离的旅游者，也被传统社会的伦理规范纳入了相应的社会等级和秩序之中。
另一方面，古代旅游概念又反映了中国社会崇道德的特点，这尤其表现在以“游”为词根组成的名词的意蕴上面。由于传统的农业社会排斥旅游，因此旅游概念很少有褒义的。中国古代一般把旅游分为中性概念和贬义概念两种。前者不违背道德，后者则为道德所不容。中性名词常见的有“游玩”、“游山玩水”、“游赏”、“游衍”、“游豫”、“游春”、“游历”、“游履”、“游览”等，这些旅游名词为道德评判所容忍。如果游乐过度，醉心旅游而放纵自己，超越了中庸的界限，那么古代社会便滋生出一些专有名词来贬责之：“游燕”是游玩宴乐过了分的意思，所以古人常在劝谏时使用它；“游盘”是指游乐而留连忘返不知收敛的意思，游盘最初写作“盘游”。《尚书·五子之歌》批评夏王太康“盘游无度”；“淫游”指超出应有规范的旅游。《离骚》即对羿“淫游以佚田”的行为作了指责；“游冶”原指野游，或男女同游，后用来专指追求声色、寻欢作乐的旅游活动；“游荡”是游乐放荡的意思；“逸游”指不拘常理超越礼度的旅游。如明《醒世恒言》卷二十四的篇名就叫“隋炀帝逸游召谴”。
以上旅游名词和概念，反映出中国古代注重人伦道德的人文特征，这与西方有着较大的区别。西方旅游词汇（以英文为例）也比较丰富，如frip（短途旅行）、travel（长途旅行）、voyage（远航）、journey（有目的的旅行）、four（环行）等等，但这些概念均是从旅游方式（如长、短、环、直等）上来界定的，与旅游者的社会阶层无关，也不含有对旅游活动的道德评价。
现在通行的“tourism”（旅游）一词，是1811年以后才出现于《牛津词典》中的概念，意思是离家远行，在游览参观一些地方后又回到家里。它显然是英国工业革命的产物，表明西方游客已经结束了可能一去不复返的痛苦历史，绝大多数的旅游者均能借助工业文明创造的条件，顺利平安地回到家里。在此之前，“旅游”一词的英语原文是“travel”（长途旅行、依次经过），是由“travail”转化而来的，后者具有“阵痛、艰苦、困难和危险”的含义，反映出西方人对旅游的最初恐惧。如果说西方的旅游概念倾向于表达旅游的客观方式的话，那么中国的旅游概念则倾向于表达旅游的社会形式，尤其是伦理规范。这是中国古代对游离于家庭之外的游客也表示人伦关怀的人文精神的特殊表现。
旅游概念还反映了中国旅游者对群体（宗法）伦理关系的执著追求。中国人在宗法关系下同族聚居所形成的人伦亲情和乡土观念，使中国的旅游者始终把家园当作旅游的终点和自己的人生归宿，反映了中国人对自身命运的终极关怀。如果说西方人最终的归宿是天堂的话，那么中国人最终的归宿是自己的故乡，“树高千丈，叶落归根”，成为中国游子的最终选择。
这种观念深刻体现在中国古代旅游概念所具有的两种含义之中。古代旅游的第一层含义与中国现代旅游概念相近，即非定居性的外出旅行。这一含义的词汇来源于南朝梁沈约的“旅游媚年春，年春媚游人”诗句。然而，“旅游”一词自产生之日起就包含着与今不同的悲切基调，沈约的诗名就叫《悲哉行》，其诗最后两句发出了由旅游而自然引起的悲叹：“一朝阻旧国，万里隔良辰。”唐韦应物《送姚孙还河中》诗使用“旅游”一词时，亦表示出伤感惜别的情绪：“上国旅游罢，故园生事微，风尘满路起，行人何处归。留思芳树饮，惜别暮春晖。”张籍《岭表逢故人》、白居易《宿桐庐馆同崔存度醉后作》和高适《别韦五》中，都在使用“旅游”这一概念时表达了思乡悲别的惨淡愁绪。有的说“过岭万余里，旅游经此稀”；有的说“江海漂泊共旅游，一尊相劝散穷愁。夜深醒后愁还在，雨滴梧桐山馆秋”；有的则表达了诗人面对即将旅游远行的朋友借酒消愁的心绪。
中国传统旅游概念中蕴含的这种悲苦的基调，乃是相对于居家的温馨和血亲的聚集而产生的。由于旅游使亲人聚居的温暖局面遭到破坏，因此，把旅游视为悲苦之事，就不只是如西方人那样仅仅是出于对旅途艰辛的客观恐惧，而是因离开“首属群体”迫于无奈的选择而引起心灵深处的折磨。“旅游”概念的第二层含义是旅居他乡。唐贾岛《上谷旅夜》称：“世难那堪恨旅游，龙钟更是对穷秋。故园千里数行泪，邻杵一声终夜愁。”唐尚颜《江上秋思》、明文征明《榨上闻雨有怀宜兴杭道卿》、清陆以《冷庐杂识·孔宥函司马》等都使用了“旅游”这一词汇，其词义都是旅居外地③。将旅居外地视为“旅游”，乃是中国传统社会独特的乡土观念的产物。现代旅游概念认为，暂时性和非定居性的外出旅行才叫旅游。
而中国古代则将长期离乡定居的行为也称为“旅游”，这里面包含了深刻的“人文关怀”。因为中国人认为，尽管他们离乡远居，但他们的根在故乡，不管身在何处，最终都是要回归故土的。他们或在外宦游数十年，致仕后回乡定居；或游贾一生，最后回乡购置田产，终老乡里；即使不能在有生之年回到故地，他们也或梦回故里，或魂归家园。
总之，中国人在精神上一直是把包括迁居在内的所有的离乡活动，都视为“暂时性”的旅游。与旅游概念相应，中国古代旅游者的概念——“游子”也有暂时外出与远徙他乡的两层含义。“游子”尽管远离定居地，成为社会组织的“游离分子”，但在精神上仍然处在伦理秩序和宗法关系的观念网络之中，为血缘亲情和乡思乡愁所牵引。对于古代人而言，旅游与其说是他们旅行游览的游戏娱乐活动，勿宁说是被迫离开家园前往陌生之地劳作的人生漂泊。这种“在外苦淹留”的“羁旅”之感，对大河大陆性地理环境培育出来的、以小农经济为基础的中国旅游者来说更加强烈而深切。这使反映中国古代旅游的其他概念也都蒙上了悲伤忧愁和凄凉之色，如“羁旅”、“旅愁”、“天涯孤旅”等。正是旅游者对离乡远游的悲叹和“回顾望旧乡”的旅游追求，给中国传统旅游打上了鲜明的人文关怀的烙印。
即使中国人早已定居国外，事业有成，但他们仍然视自己为“海外游子”，始终有着强烈的寻根追祖、狐死首丘的愿望，反映出对自己安身立命的终极考虑和人生归宿的最终追求。中国人把整个人生历程视为旅游的行程，把故乡既作为人生拼搏的支点，也作为人生旅程的归宿。这种对游子归宿的终极关怀，正是中国传统旅游最基本的人文精神。
其次，中国古代旅游者的旅游活动具有强烈的道德修身倾向。旅游是审美、向善和求真的综合性活动。然而，与西方偏重于求真相比，中国旅游活动更倾向于向善，即塑造旅游者的道德品格。这种倾向在以伦理为本的传统社会里尤其突出。儒家的“知者乐水，仁者乐山”观念和“穷则独善其身，达则兼济天下”的思想，使传统的文人士大夫把山水旅游当作道德修养的手段。儒家宗师孔子为中国旅游提出了一个垂范性的宗旨，那便是“比德”。
首先赋予自然山水以道德人格，然后再通过旅游从山水中获得道德启示。这是中国民族“人化自然”和“人化自身”的特殊路向。“比德”观念的出现，既表明人们对自然美的感受已与实用感分离，出现精神的需要；另一方面又表明它将审美引入修身的路途，变成道德情感的满足。“比德”观念起源于孔子的名言：“知者乐水，仁者乐山。”④它赋予山水以仁、智（即知）的道德品格，然后要求士人君子从山水中学习或仁或智的道德规范，使人性得以陶铸和提扬。山水是怎样赋予了仁、智的品格呢?《尚书·大传》借孔子之口解释“仁者乐山”道：“夫山者，然高，然高则何乐焉?山，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，生财用而无私为，四方皆伐焉，每无私予焉，出云风以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓之享，此仁者之所以乐山也。”朱熹在《论语集注》中一言以蔽之：“仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”这里把山这种自然现象也给道德化了。
刘向《说苑·杂言》解释“知者乐水”道：“夫水者，君子比德焉。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨皆循其理，似义；深者不测，似智；其赴百仞之谷而不疑，似勇；绵弱而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，清洁以出，似善化；至量必平，似正；盈而不求概，是度；其万折必东，似意。”朱熹在《论语集注》中一语中的：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。”把水这种自然现象完全道德化了。既然山水这两种自然物具有道德个性，那么知者、仁者要想获得山水的涵养和滋润，就必须“乐山”和“乐水”，到山水自然中去游观，从中受到启发和陶铸。而且，士人君子中的知仁之士，其秉性与山水的道德品格相吻合，故其对于水和山的态度就是“乐水”和“乐山”的。
出于道德的需要和自身的意愿，知仁之士乐于游山玩水。旅游山川成了儒家陶冶个性的道德手段。“比德”观的始作俑者孔子，曾“登东山而小鲁，登泰山而小天下”。唐韩愈的《燕喜亭记》，可以说是“知者乐水，仁者乐山”的解说之作，文中说韩愈等人游广东连北山，为山水所醉，乃为之一一取名：把山丘取名为“俟德之丘”，说它“蔽于古而显于今，有俟德之道”；把山谷取名为“谦受之谷”，指出它有谦虚之美德；把池塘取名为“君子之池”，因为它“虚以钟其美，盈以出其恶”；把泉之源取名为“天泽之泉”，因为它“出高而施下”。这是典型的“比德”观念，通过命名的方式，先赋予自然山川以道德品性，然后通过对这些自然山川的旅游来体悟和铸造人生。“比德”观塑造了中国人旅游向善的人文精神。
清张潮在其《幽梦影》中谓：“律己宜带秋气，处世宜带春气。”就是说从自然对象身上获取道德精神。清朱锡绶在《幽梦续影》中也说：“鹤令人逸，马令人俊，兰令人幽，松令人古。”这些富有机智和哲理的句子，反映出中国士大夫的品格和操行，很多都是从审美对象中获取的。因为古人认为自然与人之间有一种天然的对应关系，因此他们认为只要观赏相应的景物，就能获得相应的品德。既然山水具有先天的道德质素，那么当士大夫人生失意，不能“兼济天下”时，便可以优游山林以“独善其身”。东晋时的陶潜不愿为五斗米折腰，挂冠而去，退隐山林，“策扶老以流憩，时矫首而遐观”，以旅游山水来获取道德力量。柳宗元在“永贞革新”失败后，被贬永州、柳州等地，他“日与其徒上高山，入深林，穷回溪”，希图通过山水的游览来排遣郁闷，并独善其身。清代柳州府事蒋兆奎就曾夸赞柳宗元“以游观为为政之具，俾乱虑滞志，无所容入，然后理达而事成”，便表明柳宗元确实在畅游山林中使灵魂得到了升华。“比德”修身的传统旅游观念，反映了中国古代社会重视旅游主体道德完善的人文精神。
二、“畅神”求美的人文情怀
中国传统旅游者面对自然，主要产生的不是科学求真精神，而是“比德”向善的精神和“畅神”审美的情怀。“畅神”求美的意识一方面受伦理精神的影响，成为塑造道德理想的手段；另一方面又常常摆脱道德的束缚，而独抒性灵。“畅神”求美对道德伦理的超越，反映出中国传统旅游的主体意识的觉醒和个性的张扬。
“畅神”就是旅游主体将自然界当作审美对象，在价值欣赏性的旅游活动中得到神情舒畅、极视听之乐的审美愉悦。而对“畅神”审美的执著追求，则是中国传统旅游的人文精神之一。它使旅游主体在征服自然的旅程中，也重视主体自身审美的需要和心理的满足。
无论中国还是西方，旅游均具有两种属性：其一是价值创造性；其二是价值欣赏性。前一种属性反映了旅游作为“工具理性”所产生的功能，后一种属性表明了旅游作为“人文关怀”所发挥的作用。价值创造性旅游（即以劳作为主）是人类迫于生活压力，为了生存的需要，而离家外出“游贾”、“游宦”和探险，其特点是忙忙碌碌，“难得浮生半日闲”，其结果是在征服自然的节节胜利中创造出物质财富并导致社会发展；价值欣赏性旅游（以休闲审美为主）是人类在征服自然取得相当的文明成果之后，开始把自然山川和人文景观作为旅游客体进行欣赏和审美，其特点是优闲自在和赏心悦目，其结果是人类精神生活的丰富和人文情怀的确立。
与西方社会的旅游取向于征服自然相比，中国传统的旅游则取向于人与自然的和谐。法国文化人类学家列维·布留尔在其《原始思维》中认为，西方的思维形式是“逻辑思维”，其特点是将主观与客观相分离，在主客的对立中实施形式逻辑的推理和思辨（所以形成了“人与自然”的中心命题）；而包括中国在内的东方思维形式则是“原逻辑思维”，其特点是将主观与客观相混融，主张“天人合一”，在主客的互渗中进行辩证逻辑的推理和思辨（将自然作为人类社会的延伸，因此其中心命题仍是“人与社会”的关系）。
主客分离的思维特征，形成了西方传统旅游以征服自然、超越海洋为特征的价值取向，而忽略了自然界作为旅游客体的审美价值，因此对之展开价值欣赏性旅游的起点就颇为迟晚；而主客混融的思维特征，形成了中国传统旅游以协和自然、优游山林为特征的价值取向，所以中国人很早就意识到自然界作为旅游客体的“畅神”的美学意义，因此中国旅游者在从事价值创造性旅游的同时，不断展开对自然山水的价值欣赏，形成对“畅神”审美执著追求的人文精神。如果说西方征服自然的旅游步伐，是不断地由近及远地跨越空间和超越自然的话，中国协和自然的旅游步伐则在超越自然的同时又不断地回归自然的怀抱。不可否认，中国传统旅游的审美情怀较之于西方要早熟得多。
中国旅游早在先秦时期就把自然视为审美客体。《诗经·关雎》中的“关关雎鸠，在河之洲”和《伐檀》的“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗”就表现出中国人价值欣赏性旅游的早熟。至魏晋时，中国旅游者开始将自然山川当作独立的审美对象加以欣赏，其标志是山水诗和山水画的出现。魏晋时期宗炳、王羲之等人肯定观赏和再现自然美可以“游目骋怀”和“畅神”，也就肯定了人类可以从自然界直接得到审美的满足，标志着自然美审美意识的觉醒。宗炳平生“眷恋庐衡，契阔荆巫，不知老之将至”，自称：“峰岫嶷，云林森眇，圣贤映于绝代，万趣融其神思，余复何为哉?畅神而已。”⑤王羲之在《兰亭集序》中亦谓：“天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”这表明他们对旅游审美的“畅神”和娱乐作用的亲身体察和感悟。“畅神”和“骋怀”是旅游主体在对自然美的游览和欣赏时，情感得到完全自由的抒发和满足。《韩诗外传》曾论述过游览的远见、博观的运动形式对于拓展审美视野、引起美感和心理愉悦的作用：“登高临深，远见之乐，台榭不若邱山所见高也；平原广望，博观之乐，沼池不若川泽所见博也。”正是由于旅游审美对人情有着愉悦作用，所以，历代有识之士都不废旅游。清唐甄指出：“陟高山而远望，游长川而安流，望之苍然，临之漪如，斯亦天下之美观，人情之所乐，君子所不废者也。”他列举黄帝游于釜山，尧游于康衢，舜游于四岳，禹游于会稽，文王乐于灵台，武王浮于河流，成王偕于南原，周公举觞于洛水，仲尼登泰山，曾点浴沂水的例子后，指出：“由是观之，古之帝王贤哲，未闻以游为败德而绝其履迹也。”⑥在唐甄看来，旅游的审美功能与修德功能是并行不悖的。旅游具有娱乐人情的作用，即使在极为重视道德操守的古代，帝王和贤哲们也都注重旅游“畅神”的审美作用。传统士大夫们更是十分重视旅游的“畅神”怡情作用。清张潮指出：“人莫乐于闲，非无所事事之谓也。闲则能读书，闲则能游名胜……天下之乐，孰大于是。”把能游名胜当作人生的一大享受，也当作人的一个重要的素质构成。他说：“天下……无名山则已，有则必当游；无花月则已，有则必当赏玩。”文人们的这种“畅神”感受，是基于旅游所具有的怡情娱乐作用而言的，怡情娱乐使他们无拘无束，从而感到生活在自由随意的氛围之中。
“畅神”的旅游审美功能引起旅游者“独抒性灵”的审美追求。独抒性灵是中国人对旅游伦理取向的一个偏离。旅游者的游览目的不再是为了道德塑造，而是为了纯粹的抒发个性，求得旅游的审美快畅和身心愉悦。独抒性灵是明代“心学”兴起、“童心说”流行和“性灵”文学发展之后的产物。当时旅游已日渐普及，旅游观念更加从“比德”倾向“畅神”，游山玩水已成为怡情养性的手段。在这里，旅游更多地注入了对自身生命的人文关怀，更加倾向于弘扬人的个性，包含着对不断强化的伦理道德的超越趋向。
独抒性灵成为明代士大夫旅游的主要目的之一。他们高扬人性解放的大旗，在山水中徜徉游览，自由抒发其审美感受。杨慎自称“号称名山者无不游”，在《游点苍山记》中说自己“一望点苍，不觉神爽飞越”，“余时如醉而醒，如梦而觉”，一见奇景异观，“不觉惊喜，拍手大笑”，“殊觉快适”；张居正“每值山水会心处，辄忘返焉。盖其性然也”。他体会到“夫物，唯自适其性，乃可永年要欲”，所以“当遍游寰中诸名胜，游目骋怀，以极平生之愿”。⑦著名的旅游文学作家袁宏道，在王阳明的“心学”和李贽的“童心说”的基础上，提出了“独抒性灵”的旅游观念，指出文人士大夫对山水的游览，应当成为抒发自己主体性灵和情感的活动。他以风雅自命，对功名富贵表示厌恶，把做官当作是自陷险境或苦不堪言的事，向往闲适自在、不拘世俗礼法的生活。他酷嗜旅游，寄情山水，把旅游当作超越道德、独抒性灵的活动。他的游记情景逼真，别开生面，饶有风趣，清新活泼，富于禅机。
独抒性灵观念对清代旅游也产生了显而易见的影响。郑日奎在《游钓台记》中道出了自己对山水之游及文化旅游的热爱。他追慕严子陵，“因忆富春、桐江诸山水，得借先生以传，以奇甚，思得一游为快”。由于是乘舟沿水夹山而过，“足不及游而目游之”、“鼻游之”、“舌游之”、“神游之”、“梦游之”、“耳游之”，最后说：“快矣哉，是游乎!”这种旅游强调人的主观思想的积极作用，游出了水平，游出了神韵。
独抒性灵的观念，使文人士大夫将旅游审美视为调适心性的手段，甚或将自己的生命与自然山水融为一体，反映出超越道德和回归自然的倾向。这种自然既是自然山水，又是自然性情。独抒性灵是对山水自然的痴迷，是清人朱锡绶在《幽梦续影》所称的：“奇山大水，笑之境也；霜晨月夕，笑之时也；浊酒清琴，笑之资也；闲僧侠客，笑之侣也；抑郁磊落，笑之胸也；长歌中令，笑之宣也；鹘叫猿啼，笑之和也；棕鞋桐帽，笑之人也。”独抒性灵还是情绪的自由宣泄。郑逸梅在《幽梦新影》中指出：“胸中几许郁勃气，无处发泄，一旦至荒丘寒木间，尽情一哭，岂不大快。”独抒性灵一方面是讲究情调，讲究选择游伴和环境。张潮《幽梦影》谓：“上元须酌豪友，端午须酌丽友，七夕须酌韵友，中秋须酌淡友，重九须酌逸友。”“赏花宜对佳人，醉月宜对韵人，映雪宜对高人。”旅游者若携美人、邀名士则情趣盎然，美感陡增。另一方面，独抒性灵又不讲究环境，重在心灵的特殊感受，正如张潮所说“胸藏邱壑，城市不异山林，兴寄烟霞，阎浮有如蓬岛（佛道如一）”。在独抒性灵者的心里，客观景物具有主观的个性。正如郑逸梅所说的那样：“花多韵意，石多画意，月多洁意，云多淡意，书多古意，剑多豪意，草多生意，水多清意，鸟多慧意，琴多幽意。”这是一种心灵的感受，表明旅游主体已融入客观世界，尘世的烦恼和道德的羁绊已被抛诸脑后。
显然，从阵发的旅游“畅神”发展到蔚然成风的独抒性灵，乃是中国社会文化转型的产物，表明中国式的重视人的价值和发挥人的个性的观念开始流行，反映了中国传统旅游的人文精神的高涨。如果考虑到西方基督教统治下的中世纪，扼杀一切美感和人的主体意识的话，那么中国古代公然提出“畅神”、“骋怀”的旅游审美意识，不正好表现出一种中国式的人文精神吗?中国自魏晋时已产生的旅游“畅神”的审美觉悟比西欧早了一千多年。
西方于18世纪浪漫主义运动兴起时，才产生了非功利性的以观赏为目的的审美心理，出现了价值欣赏性旅游。18世纪中叶以后，大哲学家和文学家卢梭、狄德罗、伏尔泰、歌德、海涅、雪莱等人掀起了“回归大自然”的热潮，一时间，欧洲人纷纷去瑞士、阿尔卑斯山、莱茵河等自然风景区旅行，观赏壮丽的自然景色。德国作家亨利希·伯尔称“19世纪才带来了莱茵河的挚友与死敌——游客”⑧。瑰丽多变的大自然，不再是无益的和只有破坏性的征服对象，而是可爱可亲的游览对象，“差不多人人对尼亚加拉瀑布和大峡谷比对碧草葱茏的牧场和麦浪起伏的农田更爱好”⑨。与此相应，西方19世纪出现了具有独立意义的风景画，“人们开始为风景而珍视风景”⑩。与此相较，中国传统旅游者在“天人合一”观念下，很早就产生了不断对自然进行审美的人文追求和人文精神。
三、“游学”求真的人文取向
中国旅游的人文精神固然首先强调向善，紧随其后又注重审美，但这并不表示对求真的疏忽。中国传统旅游求真的人文精神，表现在旅游与学习的结合上，具体表现在“游学”这一概念以及“读万卷书，行万里路”这句名谚上。
早在先秦时期，中国就有了一个对求知性旅游作高度概括的特定概念——“游学”（１１）。游学既特指文人的外出求学活动，也泛指旅游者在旅途中的求知行为，是将旅游与求知结合为一的活动。对于游学，中国学者有专门的阐述。元代吴在其《送何太虚北游序》中详尽地阐述了游学的意义。他反对“不出户，知天下”的提法，以孔子游学的例子说明旅游求知的重要性：“夫子，上智也，适周而问礼，在齐而闻韶，自卫复归于鲁，而后《雅》、《颂》各得其所也。”如果孔夫子不到周、齐、卫去旅游，那么他就仍然有未问之礼、未闻之韶，吴因此得出结论道：“上智且然，而况其下者乎?士何可以不游也!”
游学的传统在“读万卷书，行万里路”中得到生动而鲜明的体现。司马迁就曾经广读天下之书，漫游天下之地，写出了纵贯古今、包容天下的百科全书式的史书——《史记》。及至唐代，“读万卷书，行万里路”，蓄积而迸发，成为一代时尚。“读万卷书”来源于杜甫，“行万里路”则体现于李白。杜甫有诗云：“读书破万卷，下笔如有神。”李白则一生喜欢游历，足迹遍及大半个中国，五岳名山都留下他的影子。他的“行万里路”与杜甫的“读万卷书”相互辉映。唐玄奘读万卷经，行万里路，西游取经，表现出知行合一的求知欲望。此后，“读万卷书，行万里路”成为读书人求知问学的两条必备途径：从书上学到理论知识，从游历中增长见识和体验。这两句话为后世反复引用。清代小说《儿女英雄传》卷四十云：“古人有云：读万卷书不可不行万里路。如你这等英年，正是为国宣力的时候，作这趟仕游也好。”“读万卷书，行万里路”，成为中国历代学者遵循的求知道路。清代学者刘献廷在《广阳杂记》卷二中指出：“昔人五岳之游，于以开扩其胸襟眼界，以增其识力，实与读书、学道、交友、历事相为表里。”指出了传统旅游游学合一的人文精神。清初著名学者顾炎武在《菰中随笔》卷三指出：“必有体国经野之心，而后可以登山临水；必有济世安民之识，而后可以考古证今。”可谓读书与旅行相结合的注释。清张潮在其《幽梦影》中，论述了读书与旅游的密切关系：“文章是案头之山水，山水是地上之文章。”他还多次表达了“读万卷书行万里路”的志向：“昔人欲以十年读书，十年游山，十年检藏。予谓检藏尽可不必十年，只二三载足矣。若读书与游山，虽或相倍蓰，恐亦不足以偿所愿也。”在张潮这里，虽然在时间上将读、游分开，但在求真上却是将知、行合一的。
从古希腊、罗马的科学家、哲学家在地中海沿岸的旅游活动，以及中世纪时伽利略、布鲁诺，近代达尔文、华莱士等人的科学考察中，可以发现西方的旅游一直具有向外部世界探索自然奥秘的科学精神。与此有别，中国古代的游学侧重于观物修身，通过对外部世界的旅游来反照自己的内心世界，或者通过游学来追求圣人之“道”。正如吴所指出的那样：“昔之游者为道。”
时至近代，中国游学求真的人文精神获得了新的内涵，开始向世界寻求真理。张之洞在其《劝学篇·游学》中对游学进行了新的阐释，认为由于世界文明格局的变化，中国学生在日本或欧美留学将有助于救国之道的寻求，并指出：“出洋一年，胜于读西书五年……入外国学堂一年，胜于中国学堂三年。”这显然是将“读万卷书，行万里路”的求知精神在新的时代背景下进行了光大发扬。
如果说以前读的主要是圣贤之书的话，那么现在已开始阅读西书；以前行的多是中国的路，现在已开始走上通向世界的大道。王韬“曾经沧海，遍览西学”，写出了《扶桑游记》、《漫游随录》等反映他对真理追求的新型游记。康有为游历香港，亲见资本主义制度确比专制制度优越，说“西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，于是“大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志、诸人游记皆涉焉。……是时绝意试事，专精问学，新识深思，妙语精理，俯读仰思，日新大进”。（１2）通过旅游和亲身经历，他终于突破了夷夏大防的陈旧设限，以平等的眼光看待西方文化，无疑是一大历史进步。近代中国留学生大批赴外国留学，是中国传统游学求真人文精神的新的弘扬。通过到欧美、日本游学，使中国人加深了对世界真相的认识，以及对中国专制制度的洞悉，从而唤起了民主意识和科学精神。
由上可见，游学求真的人文精神，促进了中国旅游者知识的积累和认识的飞跃，塑造了他们追求真理的文化人格，树立了他们改造社会的雄心壮志，也培养了他们爱国主义的热情和精神。通过他们的努力，推动了社会历史的向前发展。游学求真的人文精神，激励着中国人对身之所处的时空局限进行无穷的超越，在“视通万里，思接千载”的求知中使自己有限的生命得到无限的延伸。
旅游既是人类的一种行为方式，也体现各民族的精神风貌。由于中国特殊的历史文化背景，使中国传统旅游显现出独特的人文精神，无论是“比德”向善，还是“畅神”审美，抑或是“游学”求真，都反映出中国社会对旅游活动文化意蕴的特有思考，表现出中国人对真善美的执著追求，以及对旅游者人生归宿、审美需求和实现自身价值的人文关怀。中国传统旅游的人文精神在新的时代背景下将会获得新的生命。
注 释：
① 《简明不列颠百科全书》指出人文主义“注重人对于真与善的追求”，“重视人的价值”。见该书第6卷，第761页，中国大百科全书出版社1986年版。许苏民认为：“人文精神是对人性——人类对于真善美的永恒追求——的展现。”见《人文精神论纲》，《学习与探索》1995年第5期。
② 庞朴：《中国文明的人文精神（论纲）》，《光明日报》1986年1月6日。
③ 转引自罗竹风主编《汉语大词典》第6册，汉语大词典出版社1990年版，第1589页。以上“旅游”一词的含义，该词典认为是旅居外地的意思。
④ 《论语·里仁》。
⑤ 宗炳：《画山水叙》，《历代论画名著汇编》，文物出版社1982年新1版，第14页。
⑥ 唐甄：《潜书·善游》。
⑦ 张居正：《游衡岳记》。
⑧ ［德］亨利希·伯尔：《莱茵河》，见崔宝衡、王立新主编《浪漫之旅》，花山文艺出版社1995年版，第332页。
⑨ 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第217页。
⑩ ［俄］普列汉诺夫：《论艺术》，三联书店1973年版，第29页。
（11） 《韩非子·五蠹》中首先使用“游学”一词。
（12） 《康南海自编年谱》，见中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（四），神州国光出版社1953年版。
谢贵安（作者单位： 武汉大学人文学院历史系）
文章来源：http://www.ricric.org/list.asp?id=427
作为人类最为普遍的行为方式，无论是中国还是西方，旅游都在其社会中承担着大致相同的功能。然而，由于各国所处的地理环境和文化背景不同，旅游中所显现的人文精神却有着各自的侧重。与西方古代社会旅游重在张扬个性、追求外界之真、以征服自然为目的的人文精神不同，中国传统社会的旅游活动则重在修身养性、追求内心之善、以协和自然与社会为目的。
中国传统旅游的人文精神主要表现为三点：一是注重“比德”向善；二是追求“畅神”审美；三是推崇“游学”求真。
旅游具有“工具理性”和“人文关怀”的双重性质，前者把旅游当作征服自然、探取物质的工具手段；后者把旅游视为发展社会、丰富精神的人文活动。中国传统旅游在作为一种“工具理性”去征服自然的同时，便产生了对旅游者自身的伦理规范、审美情趣和求真愿望强烈要求的“人文关怀”。
一、“比德”向善的人文追求
中国传统旅游中显现出的人文精神主要是“比德”向善。这种精神反映出古代旅游者对自己伦理归宿的执著追求。伦理指人在社会中的地位及其应当遵循的道德规范。中国古代旅游便强化了旅游者的伦理归属和道德塑造。庞朴认为“中国人文主义的人论”是“把人看成群体的分子，不是个体，而是角色，得出人是具有群体生存需要，有伦理道德自觉的互动个体的结论”，并且“认为每个人都是他所属关系的派生物，他的命运同群体息息相关”。②中国传统的旅游正具有这种群体认同性及伦理归属感的人文精神。
首先，中国传统旅游浸润着古人追求伦理归宿的人文精神。古代旅游概念大都含有伦理关系的意蕴，反映了中国社会既重等级又崇道德的伦理特征。重等级表现为旅游概念多与旅游者的社会等级相联系；崇道德则表现为旅游概念与道德评价相结合。中国古代旅游的概念丰富多彩，有“观光”、“踏青”等等，但最能反映中国旅游特色的名词是“游”。
以“游”为词根组合而成的词组就反映了中国人重视社会等级和伦理秩序的人文特征。在中国传统社会中，不同的社会等级使用不同的旅游概念，如帝王的“巡游”和“游幸”，文官的“游宦”，文人的“游学”等，都是表示“入世”各社会阶层的旅游概念。“游侠”则是指介于“入世”与“出世”之间的社会阶层——武侠（既生活于现实生活中又不遵循世俗的法令而“以侠犯禁”者）。至于“出世”的社会阶层僧道，也有专门的旅游概念，即“云游”、“游方”和“游仙”。以上由“游”组成的名词，反映了中国社会重等级的特点。它说明即使是作为分散的游离的旅游者，也被传统社会的伦理规范纳入了相应的社会等级和秩序之中。
另一方面，古代旅游概念又反映了中国社会崇道德的特点，这尤其表现在以“游”为词根组成的名词的意蕴上面。由于传统的农业社会排斥旅游，因此旅游概念很少有褒义的。中国古代一般把旅游分为中性概念和贬义概念两种。前者不违背道德，后者则为道德所不容。中性名词常见的有“游玩”、“游山玩水”、“游赏”、“游衍”、“游豫”、“游春”、“游历”、“游履”、“游览”等，这些旅游名词为道德评判所容忍。如果游乐过度，醉心旅游而放纵自己，超越了中庸的界限，那么古代社会便滋生出一些专有名词来贬责之：“游燕”是游玩宴乐过了分的意思，所以古人常在劝谏时使用它；“游盘”是指游乐而留连忘返不知收敛的意思，游盘最初写作“盘游”。《尚书·五子之歌》批评夏王太康“盘游无度”；“淫游”指超出应有规范的旅游。《离骚》即对羿“淫游以佚田”的行为作了指责；“游冶”原指野游，或男女同游，后用来专指追求声色、寻欢作乐的旅游活动；“游荡”是游乐放荡的意思；“逸游”指不拘常理超越礼度的旅游。如明《醒世恒言》卷二十四的篇名就叫“隋炀帝逸游召谴”。
以上旅游名词和概念，反映出中国古代注重人伦道德的人文特征，这与西方有着较大的区别。西方旅游词汇（以英文为例）也比较丰富，如frip（短途旅行）、travel（长途旅行）、voyage（远航）、journey（有目的的旅行）、four（环行）等等，但这些概念均是从旅游方式（如长、短、环、直等）上来界定的，与旅游者的社会阶层无关，也不含有对旅游活动的道德评价。
现在通行的“tourism”（旅游）一词，是1811年以后才出现于《牛津词典》中的概念，意思是离家远行，在游览参观一些地方后又回到家里。它显然是英国工业革命的产物，表明西方游客已经结束了可能一去不复返的痛苦历史，绝大多数的旅游者均能借助工业文明创造的条件，顺利平安地回到家里。在此之前，“旅游”一词的英语原文是“travel”（长途旅行、依次经过），是由“travail”转化而来的，后者具有“阵痛、艰苦、困难和危险”的含义，反映出西方人对旅游的最初恐惧。如果说西方的旅游概念倾向于表达旅游的客观方式的话，那么中国的旅游概念则倾向于表达旅游的社会形式，尤其是伦理规范。这是中国古代对游离于家庭之外的游客也表示人伦关怀的人文精神的特殊表现。
旅游概念还反映了中国旅游者对群体（宗法）伦理关系的执著追求。中国人在宗法关系下同族聚居所形成的人伦亲情和乡土观念，使中国的旅游者始终把家园当作旅游的终点和自己的人生归宿，反映了中国人对自身命运的终极关怀。如果说西方人最终的归宿是天堂的话，那么中国人最终的归宿是自己的故乡，“树高千丈，叶落归根”，成为中国游子的最终选择。
这种观念深刻体现在中国古代旅游概念所具有的两种含义之中。古代旅游的第一层含义与中国现代旅游概念相近，即非定居性的外出旅行。这一含义的词汇来源于南朝梁沈约的“旅游媚年春，年春媚游人”诗句。然而，“旅游”一词自产生之日起就包含着与今不同的悲切基调，沈约的诗名就叫《悲哉行》，其诗最后两句发出了由旅游而自然引起的悲叹：“一朝阻旧国，万里隔良辰。”唐韦应物《送姚孙还河中》诗使用“旅游”一词时，亦表示出伤感惜别的情绪：“上国旅游罢，故园生事微，风尘满路起，行人何处归。留思芳树饮，惜别暮春晖。”张籍《岭表逢故人》、白居易《宿桐庐馆同崔存度醉后作》和高适《别韦五》中，都在使用“旅游”这一概念时表达了思乡悲别的惨淡愁绪。有的说“过岭万余里，旅游经此稀”；有的说“江海漂泊共旅游，一尊相劝散穷愁。夜深醒后愁还在，雨滴梧桐山馆秋”；有的则表达了诗人面对即将旅游远行的朋友借酒消愁的心绪。
中国传统旅游概念中蕴含的这种悲苦的基调，乃是相对于居家的温馨和血亲的聚集而产生的。由于旅游使亲人聚居的温暖局面遭到破坏，因此，把旅游视为悲苦之事，就不只是如西方人那样仅仅是出于对旅途艰辛的客观恐惧，而是因离开“首属群体”迫于无奈的选择而引起心灵深处的折磨。“旅游”概念的第二层含义是旅居他乡。唐贾岛《上谷旅夜》称：“世难那堪恨旅游，龙钟更是对穷秋。故园千里数行泪，邻杵一声终夜愁。”唐尚颜《江上秋思》、明文征明《榨上闻雨有怀宜兴杭道卿》、清陆以《冷庐杂识·孔宥函司马》等都使用了“旅游”这一词汇，其词义都是旅居外地③。将旅居外地视为“旅游”，乃是中国传统社会独特的乡土观念的产物。现代旅游概念认为，暂时性和非定居性的外出旅行才叫旅游。
而中国古代则将长期离乡定居的行为也称为“旅游”，这里面包含了深刻的“人文关怀”。因为中国人认为，尽管他们离乡远居，但他们的根在故乡，不管身在何处，最终都是要回归故土的。他们或在外宦游数十年，致仕后回乡定居；或游贾一生，最后回乡购置田产，终老乡里；即使不能在有生之年回到故地，他们也或梦回故里，或魂归家园。
总之，中国人在精神上一直是把包括迁居在内的所有的离乡活动，都视为“暂时性”的旅游。与旅游概念相应，中国古代旅游者的概念——“游子”也有暂时外出与远徙他乡的两层含义。“游子”尽管远离定居地，成为社会组织的“游离分子”，但在精神上仍然处在伦理秩序和宗法关系的观念网络之中，为血缘亲情和乡思乡愁所牵引。对于古代人而言，旅游与其说是他们旅行游览的游戏娱乐活动，勿宁说是被迫离开家园前往陌生之地劳作的人生漂泊。这种“在外苦淹留”的“羁旅”之感，对大河大陆性地理环境培育出来的、以小农经济为基础的中国旅游者来说更加强烈而深切。这使反映中国古代旅游的其他概念也都蒙上了悲伤忧愁和凄凉之色，如“羁旅”、“旅愁”、“天涯孤旅”等。正是旅游者对离乡远游的悲叹和“回顾望旧乡”的旅游追求，给中国传统旅游打上了鲜明的人文关怀的烙印。
即使中国人早已定居国外，事业有成，但他们仍然视自己为“海外游子”，始终有着强烈的寻根追祖、狐死首丘的愿望，反映出对自己安身立命的终极考虑和人生归宿的最终追求。中国人把整个人生历程视为旅游的行程，把故乡既作为人生拼搏的支点，也作为人生旅程的归宿。这种对游子归宿的终极关怀，正是中国传统旅游最基本的人文精神。
其次，中国古代旅游者的旅游活动具有强烈的道德修身倾向。旅游是审美、向善和求真的综合性活动。然而，与西方偏重于求真相比，中国旅游活动更倾向于向善，即塑造旅游者的道德品格。这种倾向在以伦理为本的传统社会里尤其突出。儒家的“知者乐水，仁者乐山”观念和“穷则独善其身，达则兼济天下”的思想，使传统的文人士大夫把山水旅游当作道德修养的手段。儒家宗师孔子为中国旅游提出了一个垂范性的宗旨，那便是“比德”。
首先赋予自然山水以道德人格，然后再通过旅游从山水中获得道德启示。这是中国民族“人化自然”和“人化自身”的特殊路向。“比德”观念的出现，既表明人们对自然美的感受已与实用感分离，出现精神的需要；另一方面又表明它将审美引入修身的路途，变成道德情感的满足。“比德”观念起源于孔子的名言：“知者乐水，仁者乐山。”④它赋予山水以仁、智（即知）的道德品格，然后要求士人君子从山水中学习或仁或智的道德规范，使人性得以陶铸和提扬。山水是怎样赋予了仁、智的品格呢?《尚书·大传》借孔子之口解释“仁者乐山”道：“夫山者，然高，然高则何乐焉?山，草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉，生财用而无私为，四方皆伐焉，每无私予焉，出云风以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓之享，此仁者之所以乐山也。”朱熹在《论语集注》中一言以蔽之：“仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”这里把山这种自然现象也给道德化了。
刘向《说苑·杂言》解释“知者乐水”道：“夫水者，君子比德焉。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨皆循其理，似义；深者不测，似智；其赴百仞之谷而不疑，似勇；绵弱而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，清洁以出，似善化；至量必平，似正；盈而不求概，是度；其万折必东，似意。”朱熹在《论语集注》中一语中的：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。”把水这种自然现象完全道德化了。既然山水这两种自然物具有道德个性，那么知者、仁者要想获得山水的涵养和滋润，就必须“乐山”和“乐水”，到山水自然中去游观，从中受到启发和陶铸。而且，士人君子中的知仁之士，其秉性与山水的道德品格相吻合，故其对于水和山的态度就是“乐水”和“乐山”的。
出于道德的需要和自身的意愿，知仁之士乐于游山玩水。旅游山川成了儒家陶冶个性的道德手段。“比德”观的始作俑者孔子，曾“登东山而小鲁，登泰山而小天下”。唐韩愈的《燕喜亭记》，可以说是“知者乐水，仁者乐山”的解说之作，文中说韩愈等人游广东连北山，为山水所醉，乃为之一一取名：把山丘取名为“俟德之丘”，说它“蔽于古而显于今，有俟德之道”；把山谷取名为“谦受之谷”，指出它有谦虚之美德；把池塘取名为“君子之池”，因为它“虚以钟其美，盈以出其恶”；把泉之源取名为“天泽之泉”，因为它“出高而施下”。这是典型的“比德”观念，通过命名的方式，先赋予自然山川以道德品性，然后通过对这些自然山川的旅游来体悟和铸造人生。“比德”观塑造了中国人旅游向善的人文精神。
清张潮在其《幽梦影》中谓：“律己宜带秋气，处世宜带春气。”就是说从自然对象身上获取道德精神。清朱锡绶在《幽梦续影》中也说：“鹤令人逸，马令人俊，兰令人幽，松令人古。”这些富有机智和哲理的句子，反映出中国士大夫的品格和操行，很多都是从审美对象中获取的。因为古人认为自然与人之间有一种天然的对应关系，因此他们认为只要观赏相应的景物，就能获得相应的品德。既然山水具有先天的道德质素，那么当士大夫人生失意，不能“兼济天下”时，便可以优游山林以“独善其身”。东晋时的陶潜不愿为五斗米折腰，挂冠而去，退隐山林，“策扶老以流憩，时矫首而遐观”，以旅游山水来获取道德力量。柳宗元在“永贞革新”失败后，被贬永州、柳州等地，他“日与其徒上高山，入深林，穷回溪”，希图通过山水的游览来排遣郁闷，并独善其身。清代柳州府事蒋兆奎就曾夸赞柳宗元“以游观为为政之具，俾乱虑滞志，无所容入，然后理达而事成”，便表明柳宗元确实在畅游山林中使灵魂得到了升华。“比德”修身的传统旅游观念，反映了中国古代社会重视旅游主体道德完善的人文精神。
二、“畅神”求美的人文情怀
中国传统旅游者面对自然，主要产生的不是科学求真精神，而是“比德”向善的精神和“畅神”审美的情怀。“畅神”求美的意识一方面受伦理精神的影响，成为塑造道德理想的手段；另一方面又常常摆脱道德的束缚，而独抒性灵。“畅神”求美对道德伦理的超越，反映出中国传统旅游的主体意识的觉醒和个性的张扬。
“畅神”就是旅游主体将自然界当作审美对象，在价值欣赏性的旅游活动中得到神情舒畅、极视听之乐的审美愉悦。而对“畅神”审美的执著追求，则是中国传统旅游的人文精神之一。它使旅游主体在征服自然的旅程中，也重视主体自身审美的需要和心理的满足。
无论中国还是西方，旅游均具有两种属性：其一是价值创造性；其二是价值欣赏性。前一种属性反映了旅游作为“工具理性”所产生的功能，后一种属性表明了旅游作为“人文关怀”所发挥的作用。价值创造性旅游（即以劳作为主）是人类迫于生活压力，为了生存的需要，而离家外出“游贾”、“游宦”和探险，其特点是忙忙碌碌，“难得浮生半日闲”，其结果是在征服自然的节节胜利中创造出物质财富并导致社会发展；价值欣赏性旅游（以休闲审美为主）是人类在征服自然取得相当的文明成果之后，开始把自然山川和人文景观作为旅游客体进行欣赏和审美，其特点是优闲自在和赏心悦目，其结果是人类精神生活的丰富和人文情怀的确立。
与西方社会的旅游取向于征服自然相比，中国传统的旅游则取向于人与自然的和谐。法国文化人类学家列维·布留尔在其《原始思维》中认为，西方的思维形式是“逻辑思维”，其特点是将主观与客观相分离，在主客的对立中实施形式逻辑的推理和思辨（所以形成了“人与自然”的中心命题）；而包括中国在内的东方思维形式则是“原逻辑思维”，其特点是将主观与客观相混融，主张“天人合一”，在主客的互渗中进行辩证逻辑的推理和思辨（将自然作为人类社会的延伸，因此其中心命题仍是“人与社会”的关系）。
主客分离的思维特征，形成了西方传统旅游以征服自然、超越海洋为特征的价值取向，而忽略了自然界作为旅游客体的审美价值，因此对之展开价值欣赏性旅游的起点就颇为迟晚；而主客混融的思维特征，形成了中国传统旅游以协和自然、优游山林为特征的价值取向，所以中国人很早就意识到自然界作为旅游客体的“畅神”的美学意义，因此中国旅游者在从事价值创造性旅游的同时，不断展开对自然山水的价值欣赏，形成对“畅神”审美执著追求的人文精神。如果说西方征服自然的旅游步伐，是不断地由近及远地跨越空间和超越自然的话，中国协和自然的旅游步伐则在超越自然的同时又不断地回归自然的怀抱。不可否认，中国传统旅游的审美情怀较之于西方要早熟得多。
中国旅游早在先秦时期就把自然视为审美客体。《诗经·关雎》中的“关关雎鸠，在河之洲”和《伐檀》的“坎坎伐檀兮，置之河之干兮，河水清且涟猗”就表现出中国人价值欣赏性旅游的早熟。至魏晋时，中国旅游者开始将自然山川当作独立的审美对象加以欣赏，其标志是山水诗和山水画的出现。魏晋时期宗炳、王羲之等人肯定观赏和再现自然美可以“游目骋怀”和“畅神”，也就肯定了人类可以从自然界直接得到审美的满足，标志着自然美审美意识的觉醒。宗炳平生“眷恋庐衡，契阔荆巫，不知老之将至”，自称：“峰岫嶷，云林森眇，圣贤映于绝代，万趣融其神思，余复何为哉?畅神而已。”⑤王羲之在《兰亭集序》中亦谓：“天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”这表明他们对旅游审美的“畅神”和娱乐作用的亲身体察和感悟。“畅神”和“骋怀”是旅游主体在对自然美的游览和欣赏时，情感得到完全自由的抒发和满足。《韩诗外传》曾论述过游览的远见、博观的运动形式对于拓展审美视野、引起美感和心理愉悦的作用：“登高临深，远见之乐，台榭不若邱山所见高也；平原广望，博观之乐，沼池不若川泽所见博也。”正是由于旅游审美对人情有着愉悦作用，所以，历代有识之士都不废旅游。清唐甄指出：“陟高山而远望，游长川而安流，望之苍然，临之漪如，斯亦天下之美观，人情之所乐，君子所不废者也。”他列举黄帝游于釜山，尧游于康衢，舜游于四岳，禹游于会稽，文王乐于灵台，武王浮于河流，成王偕于南原，周公举觞于洛水，仲尼登泰山，曾点浴沂水的例子后，指出：“由是观之，古之帝王贤哲，未闻以游为败德而绝其履迹也。”⑥在唐甄看来，旅游的审美功能与修德功能是并行不悖的。旅游具有娱乐人情的作用，即使在极为重视道德操守的古代，帝王和贤哲们也都注重旅游“畅神”的审美作用。传统士大夫们更是十分重视旅游的“畅神”怡情作用。清张潮指出：“人莫乐于闲，非无所事事之谓也。闲则能读书，闲则能游名胜……天下之乐，孰大于是。”把能游名胜当作人生的一大享受，也当作人的一个重要的素质构成。他说：“天下……无名山则已，有则必当游；无花月则已，有则必当赏玩。”文人们的这种“畅神”感受，是基于旅游所具有的怡情娱乐作用而言的，怡情娱乐使他们无拘无束，从而感到生活在自由随意的氛围之中。
“畅神”的旅游审美功能引起旅游者“独抒性灵”的审美追求。独抒性灵是中国人对旅游伦理取向的一个偏离。旅游者的游览目的不再是为了道德塑造，而是为了纯粹的抒发个性，求得旅游的审美快畅和身心愉悦。独抒性灵是明代“心学”兴起、“童心说”流行和“性灵”文学发展之后的产物。当时旅游已日渐普及，旅游观念更加从“比德”倾向“畅神”，游山玩水已成为怡情养性的手段。在这里，旅游更多地注入了对自身生命的人文关怀，更加倾向于弘扬人的个性，包含着对不断强化的伦理道德的超越趋向。
独抒性灵成为明代士大夫旅游的主要目的之一。他们高扬人性解放的大旗，在山水中徜徉游览，自由抒发其审美感受。杨慎自称“号称名山者无不游”，在《游点苍山记》中说自己“一望点苍，不觉神爽飞越”，“余时如醉而醒，如梦而觉”，一见奇景异观，“不觉惊喜，拍手大笑”，“殊觉快适”；张居正“每值山水会心处，辄忘返焉。盖其性然也”。他体会到“夫物，唯自适其性，乃可永年要欲”，所以“当遍游寰中诸名胜，游目骋怀，以极平生之愿”。⑦著名的旅游文学作家袁宏道，在王阳明的“心学”和李贽的“童心说”的基础上，提出了“独抒性灵”的旅游观念，指出文人士大夫对山水的游览，应当成为抒发自己主体性灵和情感的活动。他以风雅自命，对功名富贵表示厌恶，把做官当作是自陷险境或苦不堪言的事，向往闲适自在、不拘世俗礼法的生活。他酷嗜旅游，寄情山水，把旅游当作超越道德、独抒性灵的活动。他的游记情景逼真，别开生面，饶有风趣，清新活泼，富于禅机。
独抒性灵观念对清代旅游也产生了显而易见的影响。郑日奎在《游钓台记》中道出了自己对山水之游及文化旅游的热爱。他追慕严子陵，“因忆富春、桐江诸山水，得借先生以传，以奇甚，思得一游为快”。由于是乘舟沿水夹山而过，“足不及游而目游之”、“鼻游之”、“舌游之”、“神游之”、“梦游之”、“耳游之”，最后说：“快矣哉，是游乎!”这种旅游强调人的主观思想的积极作用，游出了水平，游出了神韵。
独抒性灵的观念，使文人士大夫将旅游审美视为调适心性的手段，甚或将自己的生命与自然山水融为一体，反映出超越道德和回归自然的倾向。这种自然既是自然山水，又是自然性情。独抒性灵是对山水自然的痴迷，是清人朱锡绶在《幽梦续影》所称的：“奇山大水，笑之境也；霜晨月夕，笑之时也；浊酒清琴，笑之资也；闲僧侠客，笑之侣也；抑郁磊落，笑之胸也；长歌中令，笑之宣也；鹘叫猿啼，笑之和也；棕鞋桐帽，笑之人也。”独抒性灵还是情绪的自由宣泄。郑逸梅在《幽梦新影》中指出：“胸中几许郁勃气，无处发泄，一旦至荒丘寒木间，尽情一哭，岂不大快。”独抒性灵一方面是讲究情调，讲究选择游伴和环境。张潮《幽梦影》谓：“上元须酌豪友，端午须酌丽友，七夕须酌韵友，中秋须酌淡友，重九须酌逸友。”“赏花宜对佳人，醉月宜对韵人，映雪宜对高人。”旅游者若携美人、邀名士则情趣盎然，美感陡增。另一方面，独抒性灵又不讲究环境，重在心灵的特殊感受，正如张潮所说“胸藏邱壑，城市不异山林，兴寄烟霞，阎浮有如蓬岛（佛道如一）”。在独抒性灵者的心里，客观景物具有主观的个性。正如郑逸梅所说的那样：“花多韵意，石多画意，月多洁意，云多淡意，书多古意，剑多豪意，草多生意，水多清意，鸟多慧意，琴多幽意。”这是一种心灵的感受，表明旅游主体已融入客观世界，尘世的烦恼和道德的羁绊已被抛诸脑后。
显然，从阵发的旅游“畅神”发展到蔚然成风的独抒性灵，乃是中国社会文化转型的产物，表明中国式的重视人的价值和发挥人的个性的观念开始流行，反映了中国传统旅游的人文精神的高涨。如果考虑到西方基督教统治下的中世纪，扼杀一切美感和人的主体意识的话，那么中国古代公然提出“畅神”、“骋怀”的旅游审美意识，不正好表现出一种中国式的人文精神吗?中国自魏晋时已产生的旅游“畅神”的审美觉悟比西欧早了一千多年。
西方于18世纪浪漫主义运动兴起时，才产生了非功利性的以观赏为目的的审美心理，出现了价值欣赏性旅游。18世纪中叶以后，大哲学家和文学家卢梭、狄德罗、伏尔泰、歌德、海涅、雪莱等人掀起了“回归大自然”的热潮，一时间，欧洲人纷纷去瑞士、阿尔卑斯山、莱茵河等自然风景区旅行，观赏壮丽的自然景色。德国作家亨利希·伯尔称“19世纪才带来了莱茵河的挚友与死敌——游客”⑧。瑰丽多变的大自然，不再是无益的和只有破坏性的征服对象，而是可爱可亲的游览对象，“差不多人人对尼亚加拉瀑布和大峡谷比对碧草葱茏的牧场和麦浪起伏的农田更爱好”⑨。与此相应，西方19世纪出现了具有独立意义的风景画，“人们开始为风景而珍视风景”⑩。与此相较，中国传统旅游者在“天人合一”观念下，很早就产生了不断对自然进行审美的人文追求和人文精神。
三、“游学”求真的人文取向
中国旅游的人文精神固然首先强调向善，紧随其后又注重审美，但这并不表示对求真的疏忽。中国传统旅游求真的人文精神，表现在旅游与学习的结合上，具体表现在“游学”这一概念以及“读万卷书，行万里路”这句名谚上。
早在先秦时期，中国就有了一个对求知性旅游作高度概括的特定概念——“游学”（１１）。游学既特指文人的外出求学活动，也泛指旅游者在旅途中的求知行为，是将旅游与求知结合为一的活动。对于游学，中国学者有专门的阐述。元代吴在其《送何太虚北游序》中详尽地阐述了游学的意义。他反对“不出户，知天下”的提法，以孔子游学的例子说明旅游求知的重要性：“夫子，上智也，适周而问礼，在齐而闻韶，自卫复归于鲁，而后《雅》、《颂》各得其所也。”如果孔夫子不到周、齐、卫去旅游，那么他就仍然有未问之礼、未闻之韶，吴因此得出结论道：“上智且然，而况其下者乎?士何可以不游也!”
游学的传统在“读万卷书，行万里路”中得到生动而鲜明的体现。司马迁就曾经广读天下之书，漫游天下之地，写出了纵贯古今、包容天下的百科全书式的史书——《史记》。及至唐代，“读万卷书，行万里路”，蓄积而迸发，成为一代时尚。“读万卷书”来源于杜甫，“行万里路”则体现于李白。杜甫有诗云：“读书破万卷，下笔如有神。”李白则一生喜欢游历，足迹遍及大半个中国，五岳名山都留下他的影子。他的“行万里路”与杜甫的“读万卷书”相互辉映。唐玄奘读万卷经，行万里路，西游取经，表现出知行合一的求知欲望。此后，“读万卷书，行万里路”成为读书人求知问学的两条必备途径：从书上学到理论知识，从游历中增长见识和体验。这两句话为后世反复引用。清代小说《儿女英雄传》卷四十云：“古人有云：读万卷书不可不行万里路。如你这等英年，正是为国宣力的时候，作这趟仕游也好。”“读万卷书，行万里路”，成为中国历代学者遵循的求知道路。清代学者刘献廷在《广阳杂记》卷二中指出：“昔人五岳之游，于以开扩其胸襟眼界，以增其识力，实与读书、学道、交友、历事相为表里。”指出了传统旅游游学合一的人文精神。清初著名学者顾炎武在《菰中随笔》卷三指出：“必有体国经野之心，而后可以登山临水；必有济世安民之识，而后可以考古证今。”可谓读书与旅行相结合的注释。清张潮在其《幽梦影》中，论述了读书与旅游的密切关系：“文章是案头之山水，山水是地上之文章。”他还多次表达了“读万卷书行万里路”的志向：“昔人欲以十年读书，十年游山，十年检藏。予谓检藏尽可不必十年，只二三载足矣。若读书与游山，虽或相倍蓰，恐亦不足以偿所愿也。”在张潮这里，虽然在时间上将读、游分开，但在求真上却是将知、行合一的。
从古希腊、罗马的科学家、哲学家在地中海沿岸的旅游活动，以及中世纪时伽利略、布鲁诺，近代达尔文、华莱士等人的科学考察中，可以发现西方的旅游一直具有向外部世界探索自然奥秘的科学精神。与此有别，中国古代的游学侧重于观物修身，通过对外部世界的旅游来反照自己的内心世界，或者通过游学来追求圣人之“道”。正如吴所指出的那样：“昔之游者为道。”
时至近代，中国游学求真的人文精神获得了新的内涵，开始向世界寻求真理。张之洞在其《劝学篇·游学》中对游学进行了新的阐释，认为由于世界文明格局的变化，中国学生在日本或欧美留学将有助于救国之道的寻求，并指出：“出洋一年，胜于读西书五年……入外国学堂一年，胜于中国学堂三年。”这显然是将“读万卷书，行万里路”的求知精神在新的时代背景下进行了光大发扬。
如果说以前读的主要是圣贤之书的话，那么现在已开始阅读西书；以前行的多是中国的路，现在已开始走上通向世界的大道。王韬“曾经沧海，遍览西学”，写出了《扶桑游记》、《漫游随录》等反映他对真理追求的新型游记。康有为游历香港，亲见资本主义制度确比专制制度优越，说“西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，于是“大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志、诸人游记皆涉焉。……是时绝意试事，专精问学，新识深思，妙语精理，俯读仰思，日新大进”。（１2）通过旅游和亲身经历，他终于突破了夷夏大防的陈旧设限，以平等的眼光看待西方文化，无疑是一大历史进步。近代中国留学生大批赴外国留学，是中国传统游学求真人文精神的新的弘扬。通过到欧美、日本游学，使中国人加深了对世界真相的认识，以及对中国专制制度的洞悉，从而唤起了民主意识和科学精神。
由上可见，游学求真的人文精神，促进了中国旅游者知识的积累和认识的飞跃，塑造了他们追求真理的文化人格，树立了他们改造社会的雄心壮志，也培养了他们爱国主义的热情和精神。通过他们的努力，推动了社会历史的向前发展。游学求真的人文精神，激励着中国人对身之所处的时空局限进行无穷的超越，在“视通万里，思接千载”的求知中使自己有限的生命得到无限的延伸。
旅游既是人类的一种行为方式，也体现各民族的精神风貌。由于中国特殊的历史文化背景，使中国传统旅游显现出独特的人文精神，无论是“比德”向善，还是“畅神”审美，抑或是“游学”求真，都反映出中国社会对旅游活动文化意蕴的特有思考，表现出中国人对真善美的执著追求，以及对旅游者人生归宿、审美需求和实现自身价值的人文关怀。中国传统旅游的人文精神在新的时代背景下将会获得新的生命。
注 释：
① 《简明不列颠百科全书》指出人文主义“注重人对于真与善的追求”，“重视人的价值”。见该书第6卷，第761页，中国大百科全书出版社1986年版。许苏民认为：“人文精神是对人性——人类对于真善美的永恒追求——的展现。”见《人文精神论纲》，《学习与探索》1995年第5期。
② 庞朴：《中国文明的人文精神（论纲）》，《光明日报》1986年1月6日。
③ 转引自罗竹风主编《汉语大词典》第6册，汉语大词典出版社1990年版，第1589页。以上“旅游”一词的含义，该词典认为是旅居外地的意思。
④ 《论语·里仁》。
⑤ 宗炳：《画山水叙》，《历代论画名著汇编》，文物出版社1982年新1版，第14页。
⑥ 唐甄：《潜书·善游》。
⑦ 张居正：《游衡岳记》。
⑧ ［德］亨利希·伯尔：《莱茵河》，见崔宝衡、王立新主编《浪漫之旅》，花山文艺出版社1995年版，第332页。
⑨ 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第217页。
⑩ ［俄］普列汉诺夫：《论艺术》，三联书店1973年版，第29页。
（11） 《韩非子·五蠹》中首先使用“游学”一词。
（12） 《康南海自编年谱》，见中国近代史资料丛刊《戊戌变法》（四），神州国光出版社1953年版。
谢贵安（作者单位： 武汉大学人文学院历史系）
文章来源：http://www.ricric.org/list.asp?id=427
2007年8月31日星期五
七巧板的故事——从家具到玩具
你玩过七巧板吗？那简简单单的七块板，竟能拼出千变万化的图形。谁能想到呢，这种玩具是由一种古代家具演变来的。
宋朝有个叫黄伯思的人，对几何图形很有研究，他热情好客，发明了一种用６张小桌子组成的“宴几”——请客吃饭的小桌子。后来有人把它改进为７张桌组成的宴几，可以根据吃饭人数的不同，把桌子拼成不同的形状，比如３人拼成三角形，４人拼成四方形，６人拼成六方形……这样用餐时人人方便，气氛更好。
后来，有人把宴几缩小改变到只有七块板，用它拼图，演变成一种玩具。因为它十分巧妙好玩，所以人们叫它“七巧板”。 到了明末清初，皇宫中的人经常用它来庆贺节日和娱乐，拼成各种吉祥图案和文字，故宫博物院至今还保存着当时的七巧板呢！
18世纪，七巧板传到国外，立刻引起极大的兴趣，有些外国人通宵达旦地玩它，并叫它“唐图”，意思是“来自中国的拼图”。
七巧板源于中国古老的测量工具
七巧板是我国民间流传最广、也是最常见的一种古典智力玩具。中国最权威的七巧板专家傅起凤在她最新出版的专著《七巧世界》中指出，七巧板应该来源于4000年前中国古老的测量工具矩。七巧板是一种用七块大小不同的正三角形和矩形拼出形态万千的奇妙图形的游戏。因为它用七叶拼板成图，巧变多端，故也称七巧图。传入欧洲后，称之为唐图，是世界公认的中国人创造的智慧游戏。
历史上关于七巧板的记载最早见于清嘉庆甲戌十九年(1814年)，桑下客在《正续七巧板图合壁》序言中说：“七巧之妙，亦名合巧图，其源出于勾股法。”傅起凤经过30多年的考据证明，从文化数理渊源来看，七巧板源于人们对“矩”直角三角形的认识。“七巧板最显著的特点，是全部图形都以矩为基础构成，七巧游戏可以说是矩的游戏，”傅起凤说，“我们的祖先对矩情有独钟，认识、研究、应用矩非常之早。中国古代的数学经典《周髀算经》和《九章算术》中，最早讨论了矩的性质和勾股定理的应用问题，在世界科学史上具有极其重要的作用。”在新书《七巧世界》中，傅起凤提供了她多年收集的3000个七巧古谱和答案，以及傅起凤的父母傅天正、曾庆蒲创造的1000个新图，以及构思巧妙的七巧书法900幅。
七巧板也称“七巧图”，是中国著名的拼图玩具。因设计科学，构思巧妙，变化无穷，能活跃形象思维，特别是启发儿童智慧，所以深受欢迎。传到国外后，风行世界，号称“唐图”，意即“中国的图板”。
说起“唐图”，自然与唐代有关，它的发明是受了唐代“燕几”的启发。“燕”通“宴”，所谓“燕几”，就是唐朝人创制的专用于宴请宾客的几案，其特点是可以随宾客人数多少而任意分合。它的大致形制，传世的《韩熙载夜宴图》中可见一斑。到了北宋，任官秘书郎的黄伯思对这种“燕几”作进一步改进，设计成六件一套的长方形案几系列，既可视宾客多少拼合，又可分开陈设古玩书籍。案几有大有小，但都以六为度，因取名“骰子桌”。他的朋友宣谷卿看见这套“骰子桌”后，十分欣赏，再为他增设一件小几，以便增加变化，所以又改名“七星桌”。七巧板的雏型，就在这兼备实用价值和艺术审美的图形拼合中产生了。
元明两代，中国的组合式家具顺应都市生活的需要，有了长足发展。许多能工巧匠都借鉴黄伯思的《燕几图》，运用平面木块进行“纸上谈兵”式的设计。有个叫严澄的明朝官员根据《燕几图》的原理，大胆引进三角形，设计成一套十三件的几案系列，合起来呈蝶翅形，分开组合的图形可达百余种，并据此编成《蝶几谱》。在此基础上，从工师设计图板中脱颖而出的拼图玩具产生了，其时间大致在明末清初，因为是用薄木片或厚纸板做成七件套组合，俗成“七巧牌”，溯其渊源，同黄伯思的“七星”不无联系。
最初的“七巧牌”，形制各异。到清代嘉庆年间有“养拙居士”在综理拼玩实践的基础上写成《七巧图》一书刊行后，其形制乃成定式，即大三角形两块、小三角形两块、中三角形和正方形、菱形中一块，合成一个正方形或一个长宽二比一的长方形。由于这种玩具简单到可以由小孩子自己用厚纸板制作，而玩起来的无穷趣味足以使成人为之着迷，所以流传极广，北京故宫博物院现存的清朝宫廷玩具中，就有一副盛放在铜盒中的七巧板。在此同时，不少七巧板的玩家还编写专书，公布自己的拼图成果，今英国剑桥大学图书馆里，就有清规戒律“桑下客”编的《七巧新谱》藏本。有趣的是，近百年来，西方各国亦都有专门研究七巧板的书籍问世。相传拿破仑在流放生活中，也曾以拼合七巧板作为消遣。
今天，在世界上几乎没有人不知道七巧板和七巧图，它在国外被称为“唐图”（Tangram），意思是中国图（不是唐代发明的图）。
七巧板的历史也许应该追溯到我国先秦的古籍《周髀算经》，其中有正方形切割术，并由之证明了勾股定理。而当时是将大正方形切割成四个同样的三角形和一个小正方形，还不是七巧板。现在的七巧板是经过一段历史演变过程的。
清陆以湉在《冷庐杂识》中记载：
“宋黄伯恩燕几图，以方几七，长短相参，衍为二十五体，变为六十八名。明严瀓蝶几图，则又变通其制，以勾股之形，作三角相错形，如蝶翅。其式三，其制六，其数十有三，其变化之式，凡一百有余。近又有七巧图，其式五，其数七，其变化之式多至千余。体物肖形，随手变幻，盖游戏之具，足以排闷破寂，故世俗皆喜为之。”
宋朝有个叫黄伯思的人，对几何图形很有研究，他热情好客，发明了一种用６张小桌子组成的“宴几”——请客吃饭的小桌子。后来有人把它改进为７张桌组成的宴几，可以根据吃饭人数的不同，把桌子拼成不同的形状，比如３人拼成三角形，４人拼成四方形，６人拼成六方形……这样用餐时人人方便，气氛更好。
后来，有人把宴几缩小改变到只有七块板，用它拼图，演变成一种玩具。因为它十分巧妙好玩，所以人们叫它“七巧板”。 到了明末清初，皇宫中的人经常用它来庆贺节日和娱乐，拼成各种吉祥图案和文字，故宫博物院至今还保存着当时的七巧板呢！
18世纪，七巧板传到国外，立刻引起极大的兴趣，有些外国人通宵达旦地玩它，并叫它“唐图”，意思是“来自中国的拼图”。
七巧板源于中国古老的测量工具
七巧板是我国民间流传最广、也是最常见的一种古典智力玩具。中国最权威的七巧板专家傅起凤在她最新出版的专著《七巧世界》中指出，七巧板应该来源于4000年前中国古老的测量工具矩。七巧板是一种用七块大小不同的正三角形和矩形拼出形态万千的奇妙图形的游戏。因为它用七叶拼板成图，巧变多端，故也称七巧图。传入欧洲后，称之为唐图，是世界公认的中国人创造的智慧游戏。
历史上关于七巧板的记载最早见于清嘉庆甲戌十九年(1814年)，桑下客在《正续七巧板图合壁》序言中说：“七巧之妙，亦名合巧图，其源出于勾股法。”傅起凤经过30多年的考据证明，从文化数理渊源来看，七巧板源于人们对“矩”直角三角形的认识。“七巧板最显著的特点，是全部图形都以矩为基础构成，七巧游戏可以说是矩的游戏，”傅起凤说，“我们的祖先对矩情有独钟，认识、研究、应用矩非常之早。中国古代的数学经典《周髀算经》和《九章算术》中，最早讨论了矩的性质和勾股定理的应用问题，在世界科学史上具有极其重要的作用。”在新书《七巧世界》中，傅起凤提供了她多年收集的3000个七巧古谱和答案，以及傅起凤的父母傅天正、曾庆蒲创造的1000个新图，以及构思巧妙的七巧书法900幅。
七巧板也称“七巧图”，是中国著名的拼图玩具。因设计科学，构思巧妙，变化无穷，能活跃形象思维，特别是启发儿童智慧，所以深受欢迎。传到国外后，风行世界，号称“唐图”，意即“中国的图板”。
说起“唐图”，自然与唐代有关，它的发明是受了唐代“燕几”的启发。“燕”通“宴”，所谓“燕几”，就是唐朝人创制的专用于宴请宾客的几案，其特点是可以随宾客人数多少而任意分合。它的大致形制，传世的《韩熙载夜宴图》中可见一斑。到了北宋，任官秘书郎的黄伯思对这种“燕几”作进一步改进，设计成六件一套的长方形案几系列，既可视宾客多少拼合，又可分开陈设古玩书籍。案几有大有小，但都以六为度，因取名“骰子桌”。他的朋友宣谷卿看见这套“骰子桌”后，十分欣赏，再为他增设一件小几，以便增加变化，所以又改名“七星桌”。七巧板的雏型，就在这兼备实用价值和艺术审美的图形拼合中产生了。
元明两代，中国的组合式家具顺应都市生活的需要，有了长足发展。许多能工巧匠都借鉴黄伯思的《燕几图》，运用平面木块进行“纸上谈兵”式的设计。有个叫严澄的明朝官员根据《燕几图》的原理，大胆引进三角形，设计成一套十三件的几案系列，合起来呈蝶翅形，分开组合的图形可达百余种，并据此编成《蝶几谱》。在此基础上，从工师设计图板中脱颖而出的拼图玩具产生了，其时间大致在明末清初，因为是用薄木片或厚纸板做成七件套组合，俗成“七巧牌”，溯其渊源，同黄伯思的“七星”不无联系。
最初的“七巧牌”，形制各异。到清代嘉庆年间有“养拙居士”在综理拼玩实践的基础上写成《七巧图》一书刊行后，其形制乃成定式，即大三角形两块、小三角形两块、中三角形和正方形、菱形中一块，合成一个正方形或一个长宽二比一的长方形。由于这种玩具简单到可以由小孩子自己用厚纸板制作，而玩起来的无穷趣味足以使成人为之着迷，所以流传极广，北京故宫博物院现存的清朝宫廷玩具中，就有一副盛放在铜盒中的七巧板。在此同时，不少七巧板的玩家还编写专书，公布自己的拼图成果，今英国剑桥大学图书馆里，就有清规戒律“桑下客”编的《七巧新谱》藏本。有趣的是，近百年来，西方各国亦都有专门研究七巧板的书籍问世。相传拿破仑在流放生活中，也曾以拼合七巧板作为消遣。
今天，在世界上几乎没有人不知道七巧板和七巧图，它在国外被称为“唐图”（Tangram），意思是中国图（不是唐代发明的图）。
七巧板的历史也许应该追溯到我国先秦的古籍《周髀算经》，其中有正方形切割术，并由之证明了勾股定理。而当时是将大正方形切割成四个同样的三角形和一个小正方形，还不是七巧板。现在的七巧板是经过一段历史演变过程的。
清陆以湉在《冷庐杂识》中记载：
“宋黄伯恩燕几图，以方几七，长短相参，衍为二十五体，变为六十八名。明严瀓蝶几图，则又变通其制，以勾股之形，作三角相错形，如蝶翅。其式三，其制六，其数十有三，其变化之式，凡一百有余。近又有七巧图，其式五，其数七，其变化之式多至千余。体物肖形，随手变幻，盖游戏之具，足以排闷破寂，故世俗皆喜为之。”
这基本说明了渊源，即宋代的燕几图到明代发展为蝶几图，到清初再演变成七巧图。
“燕几”包括两张4X1的长桌，两张3X1的中桌和三张2X1的短桌。在唐代顾闳中的《韩熙载夜宴图》中可见。这七张桌子可以组合成广狭不同、形式多样的实用桌，是为今日组合桌具之祖。
《燕几图》给出76种组合图（陆以湉称六十八名，有误），作者黄伯思自序署“绍熙甲寅岁十二月”（1194年），即作于南宋时。 但黄伯思是北宋时人，卒于徽宗初年，时间颠倒，有人据此斥为伪记。
《蝶几谱》成书于明万历丁已年（1617年），为戈汕所作。严瀓曾为此书作序（陆以湉误以为严瀓所作）。戈汕字庄乐，常熟县人。《常熟县志》记载“戈汕造蝶几且有谱”。“蝶几”是三角形和梯形的几（图一），计六种十三只。用“蝶几”拼的图形比“燕几”图形 要复杂丰富得多，能组成亭、山、鼎、瓶、蝴蝶等形状，变幻无穷。实用之余，转为清玩，变桌为板，具体面微，成为“七巧图”的前身。康熙年间刘献庭在《广阳杂记》中记述他看到的十三只拼板图，所拼成的图形颇似“蝶几图”，但其记述十三块板“或长方、或半长方、 或锐角、或钝角”则又不似“蝶几”。显然这已是拼板游戏了。
补：
七巧板
七巧板，又名『益智图』，是中国人所发明的。根据近代数学史家们的研究，七巧板是明、清两代间发明。
欧美人往往称七巧板为『唐图』，但这是一种误解，因为从英文字『tangram』单词的正确读法是『蛋dan图』，因为七巧板的创造者，是居于中国东南沿海被称为蛋家的水上居民。
从公元1803年起，用七巧板拼搭成的图案可以说是成千上万。大致上，七巧板的问题可归纳为三类：
一·模拟人、动物或其他实物
这些图案风趣，有一定的艺术意境。
二·几何图形
这些是要把七巧板的一部份或全部，或用几副七巧板来拼搭一些几何图形，若拼搭不成功， 则需给予证明。
三·用七巧板来研究组合分析中的数学问题，因此它与电子计算机、程序设计技术以及人工能有著密切的关系。
http://ccmef.chiuchang.com.tw/info/pub/seven.html
http://www.worldlingo.com/wl/services/S1790.5/translation?wl_srclang=PT&wl_trglang=zh_cn&wl_url=http%3A%2F%2Fen.wikipedia.org%2Fwiki%2FTangram
欧美的中国古典式园林
中国的园林艺术，曾于17世纪左右在欧洲刮起“中国热”的旋风，当时在欧洲各国建造了不少中国风格的园林和建筑。1980年后，中国建筑的精华之一的造园艺术再次被介绍到西方世界。不同时期的两次“中国热”成为中西建筑文化交流史上的一段佳话。
17至18世纪在欧洲文化史上有一个词语颇为引人注意，这就是chinoiserie——中国风。当时中国的瓷器、壁纸、刺绣、服装、家具、建筑等风靡了以英国和法国为代表的欧洲国家。其中特别重要的是中国的园林，它深刻影响了欧洲的造园艺术，使之发生了巨大的变化。中国园林艺术受到欧洲人的关注和喜爱，他们也开始了创作的实践。短短几十年间，欧洲大陆上兴建了不少中国式园林。英国的实践分为两个阶段，第一个阶段是自然风致园，设计师的代表是坎特和勃朗。这个时期可以看作是中国园林艺术对西方世界的第一轮冲击波。18世纪之后，欧洲的“中国热”渐渐消退，以后的一两百年间，中国一直处于被侵略、鄙视的地位，中国文化的价值呈现出弱势的状态。西方人直到20世纪80年代才再次在自己国家见到中国式园林。而这次中国古典园林艺术的西传，无论原因、背景、影响、结果都和18世纪的那一次完全不一样。 
1980年，纽约大都会博物馆在介绍中国传统绘画的同时介绍中国园林，陈从周先生推荐具有明式典型的网狮园殿春簃移植到博物馆陈列，取名“明轩”，既作为陈列品介绍苏州园林的成就，又作为休息厅供观众驻足观赏。这样，第一次在海外由中国人建造了一座完整的中国传统园林。其后，随着国际交流的不断增多，中国园林频繁出现在世界舞台上。至2000年，我国已设计并在国外建成园林五十多处，分布在五大洲的二十多个国家，在欧美也有数十件作品。这可以算作是中国园林对西方世界的第二次冲击。
中国园林两次传到欧美国家，相比较而言，第二次影响的范围更趋广泛。第一次（17—18世纪）西传，受到中国园林艺术影响最大的是英国和法国，其它还包括德国、瑞典和俄国。而第二次中国园林已经分布到了美国、德国、英国、荷兰、澳大利亚、瑞士等多个国家。而且值得注意的是它们在英法的影响不像过去那么大，而在美国则颇多建构（第一次西传不包括美国）。
18世纪的欧洲花园多为庄园府邸的附属花园，供主人游览观赏之用，多数为私家的。1980年后修建的中国式园林内容更为丰富，大致有以下几种：展览厅、园艺节参展作品、城市之间的友好赠建、纪念性的修建、观光园林。
18世纪欧洲的中国园林，在很大程度上融合了中国园林和西方园林的特色。由于部分花园是从古典式改建而来，还在局部保留了古典主义的手法，东西合璧的做法比较多见。总的来说，这时的欧洲中国园林，多数是在局部模仿，手法比较简单。自然风致园相对中国传统园林而言，处理过于粗糙，类似荒野的景色，缺乏中国园林的精心布置。图画式园在此基础上增加了一些中国建筑，不过模仿得不太地道。
第二次西传的中国园林，一般都能抓住中国园林的某种特点很好地加以表达。比如以中国典型的江南苏州古典园林为蓝本的美国纽约市明轩、加拿大温哥华市逸园、加拿大蒙特利尔梦湖园，模仿北方皇家园林的英国利物浦市燕秀园，以岭南园林为蓝本的澳大利亚悉尼市谊园，表现云南园林特色的瑞士苏黎世市中国园，以楚地风格为基调的德国杜伊斯堡市郢趣园等等，不一而足。这些园林或以山水为主，或突出建筑物，风格上有的倾向朴素淡雅，有的明快开阔，变化丰富，基本上反映出中国园林多姿多彩的面貌。 
1.纽约大都会博物馆明轩
明轩1980年4月竣工于美国纽约的大都会艺术馆北翼。它是以苏州“网师园”为蓝本而建造的，占地400平方米。因以明代建筑风格为基调，故名为“明轩”。这座庭园充分体现了中国传统古典造园艺术，凝聚了匠师们的心血，作为代表中国传统文化、民族特色的永久性珍品，所产生的政治意义和深远影响是无法估量的，时至今日，仍为世人所瞩目。它也是中国园林走向海外的开山之作。
2.慕尼黑芳华园
芳华园位于慕尼黑的西公园内，是欧洲的第一座中国公园。公园占地面积700平方米，是为1983年在慕尼黑西公园举行的国际园艺展览会，由广州园林局设计并承建的一座小巧玲珑、具有江南风格的中国公园。园内有钓鱼台、方亭、船厅等传统建筑小品，配以中国园林中传统的花木，如松、竹、梅、玉兰、丹桂等，形成具有强烈中国特色的园林空间，布局合理，轻巧明朗，花木繁茂，景致优美。
公园象征四季的景观布局很有特色。迈进芳华园高敞的竹门，一块刻有“起云”二字的褐色山石首先映入眼帘，似在恭候来客。一座平板小桥静卧在前。伫立桥上，满园风光尽收眼底：一汪清池居中，四时胜景傍依。园中建筑均有金黄瓦顶、五彩飞檐。走进园中的小小亭台，可见月洞门内精细的壁石，错落有致。滴水穿石入池，声韵不凡。此春水飞溅小景，令游客欣然“入趣”。园中主体建筑——水上石舫，装饰非常精美。船尾饰有镀金双龙戏珠木雕，栩栩如生。石舫前后门框分别镶以流金溢彩的梅花喜鹊木雕和古色古香的松鹤木雕。舫内8块印花玻璃，映现着古代中国园林的秀姿和青铜器皿的图影。两盏宫灯高悬于舫首顶端。凭栏可极目远眺，临碧赏月、对奕……夏之纳凉乐趣，由此便可领略。浓郁的秋意从一堵盖有金黄砖瓦的镂空花墙周围溢出。墙后树丛中彩叶多姿，与墙前花坛浑为一体，后内兰花簇拥着一块多孔山石，蕴含秋之清冷。经秋墙，登坡台，步入园内地势最高的四方亭，脑中便涌出“高处不胜寒”的诗句。又见亭旁“岁寒三友”松竹梅，不由为冬亭叫绝。雅坐亭内，登高四望，听亭边石壁流泉，风声作响，正是“一亭诗境”。
3.新加坡蕴秀园
蕴秀园的整个工程建筑材料和砖均来自中国。园内的叠石和假山全是出自中国太湖的太湖石。园中的亭楼和一房山水将会与多个盆景区互相搭配，给游人一种浑然一体的感觉。盆景区将分为：微型盆景、树木盆景、精品盆景和水式盆景。“蕴秀园”除苏州式的景观盆景之外，亦采用中国岭南派、川派、杨派、苏派和海派设计的盆景。
4.法兰克福春华园
春华园选址在法兰克福古老的贝特曼公园内。原址内有池塘、树林和草地，规划设计充分利用原有条件，营造出中国徽州水口园林的气氛。园名“春华”，喻欣欣向荣之意。园内建筑造型为徽州园林的传统形式，提炼了较多的当地民居建筑元素，除采用大木作的营造制度，还多用徽州的“砖、木、石、竹”四种雕塑点缀，体现出浓郁的地方特色。因是首次在欧洲建造徽派园林，令人耳目一新，备受青睐。
5.纽约斯坦顿岛寄兴园
寄兴园自1985年开始策划至1998年建成，历时13年之久，几经周折。其间中美双方多次相互考察，选定建造苏州园林风格的中式园林。造园资金由当地华人团体主持筹措，并由我公司捐赠部分人工及材料费用，最终促成了该园的建成。寄兴园为典型的苏州古典园林风格，依地就势，堆山理水，所有的驳岸和叠石所用太湖石均由国内运去，其间的亭台堂榭、曲桥飞廊、花街铺地、云墙月洞应有尽有，在大洋彼岸共同构成了具有浓郁中国风情的园林空间，受到了当地各界的极大关注和赞赏，著名建筑大师贝聿铭及许多美国政府要员也亲临参观，以高度评价。
6.德国郢趣园
郢趣园作为友好城市的礼物，由武汉市赠送给德国的杜伊斯堡市。由于古楚之国都称郢，故名郢趣园。为体现古韵楚风，在色彩、雕刻、摆件、小品等方面颇下功夫，全园采用孔雀蓝色琉璃瓦，木作以棕黑为基调，明显区别于皇家园林和苏式园林，别具特色。
7.日本熊本县孔子公园
孔子公园为泗水町政府投资兴建的一个以纪念中国古代伟大先哲孔子为主题的城市公园。整个公园由纪念广场、祭祀区、展示区和演出区几部分组成。祭祀区中的高台上设有大式重檐六角亭一座，供奉高达3米的孔子石像，周围有回廊和方亭供人停留和观赏。另有一组四合院式建筑作为展示和资料研究。结合建筑布局亦有小桥流水的园林景观，所有古建都是按清代北式建筑风格加以设计的，为弘扬中国文化、推动中日友好作出了贡献。
8.英国燕秀园
英国燕秀园1984年建于英国利物浦的黑赛河畔，占地共920平方米。“燕秀”题名喻其风格具有我国宫廷园林的神韵，园中的建筑是仿照北京北海公园静心斋建造的。
9.日本横滨友谊园
横滨“友谊园”位于横滨市民公园的人工湖上，按照上海园林风格兴建，由九曲桥、湖心亭、玉兰厅三部分组成。厅堂正门是一座牌坊门，进门是古色古香的小庭院，院内正面是主建筑玉兰厅，对面立着一块太湖石。步出玉兰厅，沿着九曲桥，便来到湖心亭，在亭内可观赏园内景色和眺望人工湖美景。此外，在横滨著名的三溪园内有片“中国梅园”，每年绿梅盛开时节，吸引着众多游人。
10.美国西雅图西华园
西华园位于西雅图之南社区学院，占地6英亩，并公开征求园名，最后名为“西华园”。“西”指西方或“西雅图”，“华”指中华或华州。1994年设计图获得通过。拟定建设两栋主要楼堂，其一将作为展览及教育之用。围内并有多座假山及小径，溪水流经莲花池，通过岩峡，成为一股瀑布，流注为一大湖。另一为一楝三层之华丽宝塔及数座凉亭。此园以四川园艺为蓝本，并在园内遍植松、柏、枫、竹等中国树木。
11.加拿大温哥华逸园
加拿大温哥华有座享有盛名的中国古典园林—一逸园。它坐落在温市华埠与市中心之间的中山公园内，是加中两国携手合作于1986年4月建成的，曾荣获国际城市中心协会1987年度“特别建设奖”。逸园建筑精致，景色秀美，风格独特，幽静典雅，已成为加拿大著名的游览胜地。
逸园面积不大，占地仅两亩多，按照苏州名园模式设计，整体布局利用假山、水池、花木和中国传统的亭台楼阁、榭廊桥洞有机组合，并形成“多方景胜，咫尺山林”的意境，充满诗情画意。全园划分为入口主堂区、复廊水榭区、书斋庭园区和曲池山林区等四大景区，相互穿插，有合有开，疏密相间，各具特色。
温哥华市中山公园圆月形洞门西侧入口处，黑色大门上端嵌有砖砌“逸园”二字，显得古色古香。入园门有一小院以曲尺形走廊与主厅华枫堂相连。堂坐北朝南，面阔三间，内四界前后带轩廊。堂南侧是园内主要景况空间，右翼垒石造山，一亭枕山，左翼曲池复廊，一榭浮水，对面水轩，是观赏全园景色的最佳处。
复廊水榭区复廊曲折起伏、变化多端，曲直有序，步移景换。南边歇山式建筑涵碧榭，两面临水，前后空透，水面湖光波影；岸畔垒山堆石，山水相映，妙趣横生。水面架有一桥，迂回曲折，花木配置虚实有致。水轩面北而筑，与华枫堂、云蔚堂互为对景，是逸园主要观赏点之一。
书斋庭园区建筑精致，造型美观，古朴淡雅。书斋门上悬有“四宜书屋”匾额。屋内一侧为坡邹角亭，另一侧湖石散置，松竹梅兰等花木点缀，景色别致，幽雅宜人。
曲池山林区主要由东部岛山和西部壁山组成，以山洞水溪相隔，池水缭绕山间，水随山转，山因水活，浑然一体。岛山峭壁之西有一花洞，佐以石崖道，游客可涉水而入，观瀑听涛，天趣信然。岛山顶部建有云蔚亭，游客在此可眺望中山公园和逸园景色全貌。
12.澳大利亚悉尼谊园
谊园1988年初在澳大利亚悉尼市达令港畔落成，占地1万平方米。总体布局共分六个大景区：门庭导引区、主景区、竹林小院区、山涧瀑布区、山林野趣区、楼台水庭区。
17至18世纪在欧洲文化史上有一个词语颇为引人注意，这就是chinoiserie——中国风。当时中国的瓷器、壁纸、刺绣、服装、家具、建筑等风靡了以英国和法国为代表的欧洲国家。其中特别重要的是中国的园林，它深刻影响了欧洲的造园艺术，使之发生了巨大的变化。中国园林艺术受到欧洲人的关注和喜爱，他们也开始了创作的实践。短短几十年间，欧洲大陆上兴建了不少中国式园林。英国的实践分为两个阶段，第一个阶段是自然风致园，设计师的代表是坎特和勃朗。这个时期可以看作是中国园林艺术对西方世界的第一轮冲击波。18世纪之后，欧洲的“中国热”渐渐消退，以后的一两百年间，中国一直处于被侵略、鄙视的地位，中国文化的价值呈现出弱势的状态。西方人直到20世纪80年代才再次在自己国家见到中国式园林。而这次中国古典园林艺术的西传，无论原因、背景、影响、结果都和18世纪的那一次完全不一样。
1980年，纽约大都会博物馆在介绍中国传统绘画的同时介绍中国园林，陈从周先生推荐具有明式典型的网狮园殿春簃移植到博物馆陈列，取名“明轩”，既作为陈列品介绍苏州园林的成就，又作为休息厅供观众驻足观赏。这样，第一次在海外由中国人建造了一座完整的中国传统园林。其后，随着国际交流的不断增多，中国园林频繁出现在世界舞台上。至2000年，我国已设计并在国外建成园林五十多处，分布在五大洲的二十多个国家，在欧美也有数十件作品。这可以算作是中国园林对西方世界的第二次冲击。
中国园林两次传到欧美国家，相比较而言，第二次影响的范围更趋广泛。第一次（17—18世纪）西传，受到中国园林艺术影响最大的是英国和法国，其它还包括德国、瑞典和俄国。而第二次中国园林已经分布到了美国、德国、英国、荷兰、澳大利亚、瑞士等多个国家。而且值得注意的是它们在英法的影响不像过去那么大，而在美国则颇多建构（第一次西传不包括美国）。
18世纪的欧洲花园多为庄园府邸的附属花园，供主人游览观赏之用，多数为私家的。1980年后修建的中国式园林内容更为丰富，大致有以下几种：展览厅、园艺节参展作品、城市之间的友好赠建、纪念性的修建、观光园林。
18世纪欧洲的中国园林，在很大程度上融合了中国园林和西方园林的特色。由于部分花园是从古典式改建而来，还在局部保留了古典主义的手法，东西合璧的做法比较多见。总的来说，这时的欧洲中国园林，多数是在局部模仿，手法比较简单。自然风致园相对中国传统园林而言，处理过于粗糙，类似荒野的景色，缺乏中国园林的精心布置。图画式园在此基础上增加了一些中国建筑，不过模仿得不太地道。
第二次西传的中国园林，一般都能抓住中国园林的某种特点很好地加以表达。比如以中国典型的江南苏州古典园林为蓝本的美国纽约市明轩、加拿大温哥华市逸园、加拿大蒙特利尔梦湖园，模仿北方皇家园林的英国利物浦市燕秀园，以岭南园林为蓝本的澳大利亚悉尼市谊园，表现云南园林特色的瑞士苏黎世市中国园，以楚地风格为基调的德国杜伊斯堡市郢趣园等等，不一而足。这些园林或以山水为主，或突出建筑物，风格上有的倾向朴素淡雅，有的明快开阔，变化丰富，基本上反映出中国园林多姿多彩的面貌。
附：国外的中国园林
1.纽约大都会博物馆明轩
明轩1980年4月竣工于美国纽约的大都会艺术馆北翼。它是以苏州“网师园”为蓝本而建造的，占地400平方米。因以明代建筑风格为基调，故名为“明轩”。这座庭园充分体现了中国传统古典造园艺术，凝聚了匠师们的心血，作为代表中国传统文化、民族特色的永久性珍品，所产生的政治意义和深远影响是无法估量的，时至今日，仍为世人所瞩目。它也是中国园林走向海外的开山之作。
2.慕尼黑芳华园
芳华园位于慕尼黑的西公园内，是欧洲的第一座中国公园。公园占地面积700平方米，是为1983年在慕尼黑西公园举行的国际园艺展览会，由广州园林局设计并承建的一座小巧玲珑、具有江南风格的中国公园。园内有钓鱼台、方亭、船厅等传统建筑小品，配以中国园林中传统的花木，如松、竹、梅、玉兰、丹桂等，形成具有强烈中国特色的园林空间，布局合理，轻巧明朗，花木繁茂，景致优美。
公园象征四季的景观布局很有特色。迈进芳华园高敞的竹门，一块刻有“起云”二字的褐色山石首先映入眼帘，似在恭候来客。一座平板小桥静卧在前。伫立桥上，满园风光尽收眼底：一汪清池居中，四时胜景傍依。园中建筑均有金黄瓦顶、五彩飞檐。走进园中的小小亭台，可见月洞门内精细的壁石，错落有致。滴水穿石入池，声韵不凡。此春水飞溅小景，令游客欣然“入趣”。园中主体建筑——水上石舫，装饰非常精美。船尾饰有镀金双龙戏珠木雕，栩栩如生。石舫前后门框分别镶以流金溢彩的梅花喜鹊木雕和古色古香的松鹤木雕。舫内8块印花玻璃，映现着古代中国园林的秀姿和青铜器皿的图影。两盏宫灯高悬于舫首顶端。凭栏可极目远眺，临碧赏月、对奕……夏之纳凉乐趣，由此便可领略。浓郁的秋意从一堵盖有金黄砖瓦的镂空花墙周围溢出。墙后树丛中彩叶多姿，与墙前花坛浑为一体，后内兰花簇拥着一块多孔山石，蕴含秋之清冷。经秋墙，登坡台，步入园内地势最高的四方亭，脑中便涌出“高处不胜寒”的诗句。又见亭旁“岁寒三友”松竹梅，不由为冬亭叫绝。雅坐亭内，登高四望，听亭边石壁流泉，风声作响，正是“一亭诗境”。
3.新加坡蕴秀园
蕴秀园的整个工程建筑材料和砖均来自中国。园内的叠石和假山全是出自中国太湖的太湖石。园中的亭楼和一房山水将会与多个盆景区互相搭配，给游人一种浑然一体的感觉。盆景区将分为：微型盆景、树木盆景、精品盆景和水式盆景。“蕴秀园”除苏州式的景观盆景之外，亦采用中国岭南派、川派、杨派、苏派和海派设计的盆景。
4.法兰克福春华园
春华园选址在法兰克福古老的贝特曼公园内。原址内有池塘、树林和草地，规划设计充分利用原有条件，营造出中国徽州水口园林的气氛。园名“春华”，喻欣欣向荣之意。园内建筑造型为徽州园林的传统形式，提炼了较多的当地民居建筑元素，除采用大木作的营造制度，还多用徽州的“砖、木、石、竹”四种雕塑点缀，体现出浓郁的地方特色。因是首次在欧洲建造徽派园林，令人耳目一新，备受青睐。
5.纽约斯坦顿岛寄兴园
寄兴园自1985年开始策划至1998年建成，历时13年之久，几经周折。其间中美双方多次相互考察，选定建造苏州园林风格的中式园林。造园资金由当地华人团体主持筹措，并由我公司捐赠部分人工及材料费用，最终促成了该园的建成。寄兴园为典型的苏州古典园林风格，依地就势，堆山理水，所有的驳岸和叠石所用太湖石均由国内运去，其间的亭台堂榭、曲桥飞廊、花街铺地、云墙月洞应有尽有，在大洋彼岸共同构成了具有浓郁中国风情的园林空间，受到了当地各界的极大关注和赞赏，著名建筑大师贝聿铭及许多美国政府要员也亲临参观，以高度评价。
6.德国郢趣园
郢趣园作为友好城市的礼物，由武汉市赠送给德国的杜伊斯堡市。由于古楚之国都称郢，故名郢趣园。为体现古韵楚风，在色彩、雕刻、摆件、小品等方面颇下功夫，全园采用孔雀蓝色琉璃瓦，木作以棕黑为基调，明显区别于皇家园林和苏式园林，别具特色。
7.日本熊本县孔子公园
孔子公园为泗水町政府投资兴建的一个以纪念中国古代伟大先哲孔子为主题的城市公园。整个公园由纪念广场、祭祀区、展示区和演出区几部分组成。祭祀区中的高台上设有大式重檐六角亭一座，供奉高达3米的孔子石像，周围有回廊和方亭供人停留和观赏。另有一组四合院式建筑作为展示和资料研究。结合建筑布局亦有小桥流水的园林景观，所有古建都是按清代北式建筑风格加以设计的，为弘扬中国文化、推动中日友好作出了贡献。
8.英国燕秀园
英国燕秀园1984年建于英国利物浦的黑赛河畔，占地共920平方米。“燕秀”题名喻其风格具有我国宫廷园林的神韵，园中的建筑是仿照北京北海公园静心斋建造的。
9.日本横滨友谊园
横滨“友谊园”位于横滨市民公园的人工湖上，按照上海园林风格兴建，由九曲桥、湖心亭、玉兰厅三部分组成。厅堂正门是一座牌坊门，进门是古色古香的小庭院，院内正面是主建筑玉兰厅，对面立着一块太湖石。步出玉兰厅，沿着九曲桥，便来到湖心亭，在亭内可观赏园内景色和眺望人工湖美景。此外，在横滨著名的三溪园内有片“中国梅园”，每年绿梅盛开时节，吸引着众多游人。
10.美国西雅图西华园
西华园位于西雅图之南社区学院，占地6英亩，并公开征求园名，最后名为“西华园”。“西”指西方或“西雅图”，“华”指中华或华州。1994年设计图获得通过。拟定建设两栋主要楼堂，其一将作为展览及教育之用。围内并有多座假山及小径，溪水流经莲花池，通过岩峡，成为一股瀑布，流注为一大湖。另一为一楝三层之华丽宝塔及数座凉亭。此园以四川园艺为蓝本，并在园内遍植松、柏、枫、竹等中国树木。
11.加拿大温哥华逸园
加拿大温哥华有座享有盛名的中国古典园林—一逸园。它坐落在温市华埠与市中心之间的中山公园内，是加中两国携手合作于1986年4月建成的，曾荣获国际城市中心协会1987年度“特别建设奖”。逸园建筑精致，景色秀美，风格独特，幽静典雅，已成为加拿大著名的游览胜地。
逸园面积不大，占地仅两亩多，按照苏州名园模式设计，整体布局利用假山、水池、花木和中国传统的亭台楼阁、榭廊桥洞有机组合，并形成“多方景胜，咫尺山林”的意境，充满诗情画意。全园划分为入口主堂区、复廊水榭区、书斋庭园区和曲池山林区等四大景区，相互穿插，有合有开，疏密相间，各具特色。
温哥华市中山公园圆月形洞门西侧入口处，黑色大门上端嵌有砖砌“逸园”二字，显得古色古香。入园门有一小院以曲尺形走廊与主厅华枫堂相连。堂坐北朝南，面阔三间，内四界前后带轩廊。堂南侧是园内主要景况空间，右翼垒石造山，一亭枕山，左翼曲池复廊，一榭浮水，对面水轩，是观赏全园景色的最佳处。
复廊水榭区复廊曲折起伏、变化多端，曲直有序，步移景换。南边歇山式建筑涵碧榭，两面临水，前后空透，水面湖光波影；岸畔垒山堆石，山水相映，妙趣横生。水面架有一桥，迂回曲折，花木配置虚实有致。水轩面北而筑，与华枫堂、云蔚堂互为对景，是逸园主要观赏点之一。
书斋庭园区建筑精致，造型美观，古朴淡雅。书斋门上悬有“四宜书屋”匾额。屋内一侧为坡邹角亭，另一侧湖石散置，松竹梅兰等花木点缀，景色别致，幽雅宜人。
曲池山林区主要由东部岛山和西部壁山组成，以山洞水溪相隔，池水缭绕山间，水随山转，山因水活，浑然一体。岛山峭壁之西有一花洞，佐以石崖道，游客可涉水而入，观瀑听涛，天趣信然。岛山顶部建有云蔚亭，游客在此可眺望中山公园和逸园景色全貌。
12.澳大利亚悉尼谊园
谊园1988年初在澳大利亚悉尼市达令港畔落成，占地1万平方米。总体布局共分六个大景区：门庭导引区、主景区、竹林小院区、山涧瀑布区、山林野趣区、楼台水庭区。
来源：中国网
清宫圆明园家具初探
清代的宫廷家具，主要包括清王朝为配置紫禁城、圆明园、避暑山庄以及各地行宫而特别制作的家具。这些家具大多都是在康、雍、乾三位帝王的直接参与下，由宫内的中西方艺术家亲手设计，由选拔自广东和江南有绝技的工匠高手精心制作而成。清代宫廷家具的制作是一项长达百年的宏大工程…。
清宫家具最重要的成就是，艺术家们创造出了一个结合中西方文化元素并有鲜明的睛代特征的独特的家具体系。在受到皇权专制因素制约、“恭造”风格限定的范围内，中西方艺术家具在艺术、工艺和功能之间达到完美平衡的经典之作，殊为不易。
当今，清代宫廷家具的艺术水准、工艺价值及历史地位已被世人所公认和接受。而历劫幸存至今的佳品，必然不会很多。清宫家具亦是如此。虽然清代宫廷家具的制作活动曾延续百年之久，但由于几乎每件(套)家具都属于精心的原创之作，从设计到完工，大多都要经过式样构思、绘制画样、制作纸样和木样的过程，一些重要的大件家具还要呈送帝王御览，反复修改，不断完善，最后经帝王批准方可正式制作。故此，清宫家具的数量原本就不是很多，能流传至今的就更为弥足珍贵。
自上世纪三十年代以来，世界范围内出现了鉴赏和收藏中国传统家具的风潮。几十年间，流散的珍贵明清家具逐渐被世界各地的公私博物馆和收藏家所收藏。自八十年代起，随着中国大陆经济的崛起，国内新一代的收藏家们又对清代宫廷家具表现出了特殊的兴趣，在不长的时间内，几乎将散存大陆民间的这类家具搜求殆尽。九十年代以后，已鲜有机会再见到新露面的整件完好的清官家具。进入二十一世纪以来，连残损的清宫家具，包括残存的某个家具部件、某片雕饰件都越发珍贵，也难得一见了。
2000年秋，悦华轩主人来京，带来了一些家具的照片。这些家具是其家族两代人以锲而不舍和披沙沥金的精神，在几十年内搜集的藏品。其中的几件具有典型的清宫家具特征，不禁令人眼前一亮，它们很可能是当年圆明园之遗物。笔者依据历史档案、清宫绘画和传世的清宫家具，试就圆明园当年所配置的家具的整体风貌和特征，作些简浅的探讨。
首先，我们知道，自康熙中叶起，造办处的家具制作活动一直延续了近百年，打造的家具主要陈设于紫禁城和圆明园。档案亦显示，当年造办处木作有两处工场，一处设在紫禁城内，另一处就在圆明园内。查考档案能够感受到，当年木器营造活动的重点更侧重于圆明园。圆明园的总工程建筑面积约为15万平方米，与紫禁城大致相当。紫禁城内现存家具两千多件。据此推断，到乾隆后期，圆明园内陈设的家具应该不会少于紫禁城。
紫禁城虽也遭受过列强的入侵，但未发生过大规模的破坏性劫难。整体而言，当年陈设的家具至今基本保存完好。因此，散落在世界各地的各式各样的清宫家具，相信有相当一部分是从圆明园流散出去的，当然其中也有一部份是清代各地行宫的旧物。在北京地区，还散存一些有伤残的清宫风格的旧家具，是在五十年代初由故宫博物院淘汰处理掉的。
通过对这些故宫之外的清宫家具，包括不少残损的家具、零散的部件以及一些饰件的观察和研究，将其与故宫博物院现藏的清宫家具加以对比，再对照绘有圆明园家具的清宫绘画(如北京故宫博物院珍藏的《雍亲王题书堂深居图》等)，并参阅养心殿造办处活计档、清官陈设档等档案数据，我们不难整体勾勒出圆明园家具的主体风格，并归纳出其所具有的以下三个主要特征：
一、典型官造风格
官造风格是故宫和圆明园家具的最主要和共同的特征，也是鉴别和判定社会上流散的家具是否为圆明园旧物的最重要的依据。
对于清宫家具的官造风格，笔者曾撰《清代宫廷紫檀家具的主要特征》一文(见《明清家具鉴赏与研究》，文物出版社，2003年9月)加以论述。此文按照清代宫廷家具的两个制作流派，分别根据造型特征、用料特征和工艺特征，对官造宫廷家具的风格逐一作了详细的研讨和介绍。因为清宫家具中紫檀器占主导地位，所以该文可作为本文的参考。因原文较长，特摘录缩写后编排在本文之后，此处不再赘述。官造风格的家具，从观感上就与一般民间的家具有实质的区别，行话说就是十分“开门”。对此，有一定经验的人士，是不难作出准确判定的。当前，鉴定清宫家具的难点主要在于辨识近些年来铺天盖地的伪品。在巨大的经济利益驱使下，有一定数量的仿制宫廷家具达到了相当高的水平，且作伪已不是简单的新料仿旧作旧。因此，对改制及修复等辨别也是对鉴定者水平的考验。
二、采用西洋装饰或采用西洋建筑元素作为构件的家具占有很大的比例。
与西洋艺术相结合是清宫家具的主要特征之一。但多年来，在陆续发现的流散在各地的清宫家具中，越来越清楚地表明了一个现象：即与故宫中陈设的家具相比，圆明园内陈设的带有西洋装饰或采用西式建筑元素作为构件的家具，所占的比例远比故宫的多。
例如，在朱家晋主编的《故宫博物院藏文物珍品大系·明清家具》下册中共收录了246件家具，这些家具绝大多数是清宫旧藏，其中带有西洋装饰的仅有七件，比例不足百分之五。而三十年来，笔者所见的流散在社会上的清宫家具，这一比例高达百分之三十以上。 仅以本书介绍的悦华轩珍藏的六件家具(一件炕桌、一对扶手椅、一件圆桌、三件案子)为例，其中三件的雕饰就有西洋卷草和花卉。
应顺便说明：带有西洋装饰的清代家具，有三类完全不同的类型，在艺术成就和工艺水平上，它们之间有天壤之别，千万不应混淆。三类家具的主要特点介绍如下。
1．清宫家具：就整体而言，清代宫廷家具在与西洋艺术相结合上是成功的，大多数中西纹饰图案的设计都很巧妙自然，令人称绝。更关键的是，风格统一，颇具美感。
2．外销家具：在清代，广东、江南等地曾大量制作过供出口的外销家具。西方称“China Trade”。这类家具更多的倾向西式造型，但采用中式家具的结构。就整体而言，虽采用中式传统结构，但榫卯多有“偷手”之嫌。用料、选料也较差，且制作工艺相对粗糙，做表面功夫居多，属典型的“行活”，能称得上精品的数量很少。
3．清代晚期的红木家具：受殖民主义文化侵蚀，清代晚期和民国时期制作了数量较多的有西洋装饰的红木家具。就整体而言，这些家具造型僵硬，装饰已无美感可言，它们并不是在艺术上中西结合，而属生搬硬套，不中不西，不伦不类，是衰败社会的畸形产物。
以上三类家具，相互之间都有本质上的不同，反映了三种完全不同的社会和文化现象。
三、形式更富于变化
标新立异、富于变化是清宫家具的另一主要特征，从式样构思、造型设计到装饰手法，其本质上追求的是“新”和“奇”。对此，笔者在《清代家具》一书中有专题介绍，此处不再赘述。
相比之下，圆明园家具在追求奇巧、标新立异方面似比故宫中的家具更甚。稍加思索，不难分析出其原因主要有二：一是从功能上看，故宫主要是政务府的宫殿，勤政兼居住，显然更重视正统性。而圆明园是园林，以居住休闲为主，兼朝仪勤政，更注重生活情趣。园林建筑和家具的设计，当然会更强调装饰性和情趣。二是故宫的建筑传统而单一，即便是乾清门以内后三宫的居住建筑也是传统的中式宫殿风格。而圆明园建筑既有正统式样宫殿如“勤政亲贤殿”，又有江南风格的园囿；既有中西结合的建筑，又有纯欧式建筑“西洋楼”。在同乐园还有模仿民间的街道商铺，俗称“买卖街”。在其北门一带甚至还建有田园风格的乡村草屋——“北远山村”内的“稻乡楼”。不难推断，圆明园内配置的家具当然也会是千奇百怪，多彩多姿。
对于圆明园遭劫后家具流散的经过，在有关资料中未能查到。但在上世纪七八十年代，据北京城南几位过去的鲁班馆木工师傅相告：他们听老一辈人传述，1860年英法联军纵火焚烧圆明园和1900年八国联军洗劫圆明园，两次抢劫的行为和方式都十分相近。他们先是将掠获的对象(包括相当数量的家具)拉到天坛南门内的大空场及附近的使馆，随后组织分脏性的内部拍卖。因家具尺寸较大，未能全部拍卖掉，又不便于都运走，所以侵略军在离开之前又组织了对市民的出售。因束晓市在天坛的南门附近，工匠们说这也是代表北京家具风格的硬木器行“鲁班馆”早年能在此处扎根的原因之一。
圆明园实在是太大了。被焚毁后，残存的建筑内还有相当数量的门、窗格、隔扇家具及精美的内檐饰物。在其后的几十年间，因社会动乱，圆明园又不断遭受盗抢袭扰。至民国时期，园内所有对象最终被洗劫殆尽。
据传，清政府于光绪年间试图重修圆明园时，在京城广发告示，并派员督办收缴流散在京城的圆明园遗物，但此行动实际上流于了形式。记得当年鲁班馆的匠师们还能很具体地向笔者讲述了这样一件事：某位曾被慈禧太后认做干儿子的贝勒，是收缴的官员，中饱私囊，将缴来的家具据为已有。后来，笔者确实在其后代的家中看到了这些家具，其中包括一对硕大的紫檀大四件柜，其八扇柜门满雕的花鸟纹与雍正时期清官珐琅彩瓷器的花鸟纹饰的画片如出一辙，精美无比。一个硕大的紫檀坐墩，大弧度的腿足均由整料挖出。其中，给人留下最深印象的是一对紫檀彩漆多宝格，形式之繁复，超过笔者所见到的故宫博物院和承德避暑山庄所藏的几件相同形式和做工的多宝格。这三件令人称绝的家具，无疑应是圆明园之旧物，也印证了老人们传言的真实性。
几十年来，中国大陆陆续发现的清宫家具的数量可以证明，当年从圆明园流失散落在北京地区的家具为数不少，追根寻源还可以获知当年这些家具在北京的三个主要流向：一是被古董铺所购，二是被北京的硬木家具修理和制作作坊(如鲁班馆)所购，三是零散地进入了百姓之家。
当年古玩铺和鲁班馆所得的这些家具，有不少又转售给了京城的几家大户人家和一些较有名望的老字号商铺。如关伯珩(冕均)关家，郭世五(葆昌)郭家，朱幻平(文均)萧山朱家，同仁堂乐家等。这些大户人家家中和不少有名望的店堂内都收藏有相当数量的清宫紫檀家具。朱家晋先生曾相告：他家中的近三十件紫檀重器都是在民国初年不长的一段时间内古玩铺送到家里来的，其中特别精美的几件重器如紫檀叠落式六足大画桌、紫檀嵌白玉小宝座、紫檀雕古玉纹大架几案、紫檀雕蝠庆纹大罗汉床，有可能是圆明园之物(上世纪八十年代这批家具已由朱家捐赠给了承德避暑山庄和浙江省博物馆)。
除售出的家具之外，京城的古玩铺和鲁班馆也留下了不少精美家具，其中一些作为珍品陈列在店堂。直到上世纪八十年代，在北京东、西琉璃厂的诸家古玩店中，都陈设有清宫家具。尤其以宝古斋、虹光阁、韵古斋、敦华斋、庆云堂、悦雅轩几家店中的家具，既多且精，令人称羡。据老匠师们回忆，当年鲁班馆各店号也都有或多或少的美器。到了上世纪五十年代公私合营，这些精美的家具又聚在了一起，归于北京龙顺成硬木家具厂。
较早对家具产生兴趣的爱好者和收藏家们无人不知，北京龙顺成硬木家具厂当年有一个很大的家具库，里边的家具堆积如山，其中不乏清宫家具之重器。
当年散落在民间的清宫家具，有的一直保存在京城，有的则随时空流转，流散到了全国各地。自改革开放以来，特别是自八十年代中国古代家具收藏热潮兴起之后，一些倒爷们如“水银泻地”般地(王世襄先生的描述)又在全国范围内将这些家具陆陆续续地“挖”了出来。有的器物甚至是从内蒙古、甘肃等边远地区被“淘”出来的。可惜的是，因保存环境较差，加之饱受动乱的磨难，这些从“纯民间”再寻回来的对象，几乎没有几件完好无损，多数仅除一些残损的部件和饰件。然而即便是残件，仍有相当的艺术和工艺价值，类似瓷器的瓷片，不仅仍有收藏价值，对研究而言更是难得的实物资料。
相比之下，流落在海外的清宫家具，保存相对较好。当今，美洲和欧洲的大型博物馆几乎都收藏有清宫家具。多年来，在国际两大拍卖行苏富比和佳士德的拍卖中，偶尔尚能见到几件清官家具。这些家具大多来自美国和欧洲的私人收藏。
笔者回忆近三十年所见到的流落在故宫之外的清代宫廷家具总数过百件，件件富有个性，很多工艺手法和设计之绝更是令人称奇。相信见过较多的这类器物的人士，当有这样的体会：当年圆明园中陈设的家具会比故宫的更为精彩。若有朝一日，能组织起一个大型的展览，全世界收藏有清宫圆明园家具的公私收藏机构将其镇馆之物贡献出来，使这些幸存下来的宝物能成规模地再聚集在一起，让今人一睹其整体风采，再现历史上曾有过的灿烂和辉煌，实为一件幸事。
http://www.zhongu.com.cn/gdjj/details.asp?id=8453
该网摘编自田家青《紫檀缘》一书
清宫家具最重要的成就是，艺术家们创造出了一个结合中西方文化元素并有鲜明的睛代特征的独特的家具体系。在受到皇权专制因素制约、“恭造”风格限定的范围内，中西方艺术家具在艺术、工艺和功能之间达到完美平衡的经典之作，殊为不易。
当今，清代宫廷家具的艺术水准、工艺价值及历史地位已被世人所公认和接受。而历劫幸存至今的佳品，必然不会很多。清宫家具亦是如此。虽然清代宫廷家具的制作活动曾延续百年之久，但由于几乎每件(套)家具都属于精心的原创之作，从设计到完工，大多都要经过式样构思、绘制画样、制作纸样和木样的过程，一些重要的大件家具还要呈送帝王御览，反复修改，不断完善，最后经帝王批准方可正式制作。故此，清宫家具的数量原本就不是很多，能流传至今的就更为弥足珍贵。
自上世纪三十年代以来，世界范围内出现了鉴赏和收藏中国传统家具的风潮。几十年间，流散的珍贵明清家具逐渐被世界各地的公私博物馆和收藏家所收藏。自八十年代起，随着中国大陆经济的崛起，国内新一代的收藏家们又对清代宫廷家具表现出了特殊的兴趣，在不长的时间内，几乎将散存大陆民间的这类家具搜求殆尽。九十年代以后，已鲜有机会再见到新露面的整件完好的清官家具。进入二十一世纪以来，连残损的清宫家具，包括残存的某个家具部件、某片雕饰件都越发珍贵，也难得一见了。
2000年秋，悦华轩主人来京，带来了一些家具的照片。这些家具是其家族两代人以锲而不舍和披沙沥金的精神，在几十年内搜集的藏品。其中的几件具有典型的清宫家具特征，不禁令人眼前一亮，它们很可能是当年圆明园之遗物。笔者依据历史档案、清宫绘画和传世的清宫家具，试就圆明园当年所配置的家具的整体风貌和特征，作些简浅的探讨。
首先，我们知道，自康熙中叶起，造办处的家具制作活动一直延续了近百年，打造的家具主要陈设于紫禁城和圆明园。档案亦显示，当年造办处木作有两处工场，一处设在紫禁城内，另一处就在圆明园内。查考档案能够感受到，当年木器营造活动的重点更侧重于圆明园。圆明园的总工程建筑面积约为15万平方米，与紫禁城大致相当。紫禁城内现存家具两千多件。据此推断，到乾隆后期，圆明园内陈设的家具应该不会少于紫禁城。
紫禁城虽也遭受过列强的入侵，但未发生过大规模的破坏性劫难。整体而言，当年陈设的家具至今基本保存完好。因此，散落在世界各地的各式各样的清宫家具，相信有相当一部分是从圆明园流散出去的，当然其中也有一部份是清代各地行宫的旧物。在北京地区，还散存一些有伤残的清宫风格的旧家具，是在五十年代初由故宫博物院淘汰处理掉的。
通过对这些故宫之外的清宫家具，包括不少残损的家具、零散的部件以及一些饰件的观察和研究，将其与故宫博物院现藏的清宫家具加以对比，再对照绘有圆明园家具的清宫绘画(如北京故宫博物院珍藏的《雍亲王题书堂深居图》等)，并参阅养心殿造办处活计档、清官陈设档等档案数据，我们不难整体勾勒出圆明园家具的主体风格，并归纳出其所具有的以下三个主要特征：
一、典型官造风格
官造风格是故宫和圆明园家具的最主要和共同的特征，也是鉴别和判定社会上流散的家具是否为圆明园旧物的最重要的依据。
对于清宫家具的官造风格，笔者曾撰《清代宫廷紫檀家具的主要特征》一文(见《明清家具鉴赏与研究》，文物出版社，2003年9月)加以论述。此文按照清代宫廷家具的两个制作流派，分别根据造型特征、用料特征和工艺特征，对官造宫廷家具的风格逐一作了详细的研讨和介绍。因为清宫家具中紫檀器占主导地位，所以该文可作为本文的参考。因原文较长，特摘录缩写后编排在本文之后，此处不再赘述。官造风格的家具，从观感上就与一般民间的家具有实质的区别，行话说就是十分“开门”。对此，有一定经验的人士，是不难作出准确判定的。当前，鉴定清宫家具的难点主要在于辨识近些年来铺天盖地的伪品。在巨大的经济利益驱使下，有一定数量的仿制宫廷家具达到了相当高的水平，且作伪已不是简单的新料仿旧作旧。因此，对改制及修复等辨别也是对鉴定者水平的考验。
二、采用西洋装饰或采用西洋建筑元素作为构件的家具占有很大的比例。
与西洋艺术相结合是清宫家具的主要特征之一。但多年来，在陆续发现的流散在各地的清宫家具中，越来越清楚地表明了一个现象：即与故宫中陈设的家具相比，圆明园内陈设的带有西洋装饰或采用西式建筑元素作为构件的家具，所占的比例远比故宫的多。
例如，在朱家晋主编的《故宫博物院藏文物珍品大系·明清家具》下册中共收录了246件家具，这些家具绝大多数是清宫旧藏，其中带有西洋装饰的仅有七件，比例不足百分之五。而三十年来，笔者所见的流散在社会上的清宫家具，这一比例高达百分之三十以上。 仅以本书介绍的悦华轩珍藏的六件家具(一件炕桌、一对扶手椅、一件圆桌、三件案子)为例，其中三件的雕饰就有西洋卷草和花卉。
应顺便说明：带有西洋装饰的清代家具，有三类完全不同的类型，在艺术成就和工艺水平上，它们之间有天壤之别，千万不应混淆。三类家具的主要特点介绍如下。
1．清宫家具：就整体而言，清代宫廷家具在与西洋艺术相结合上是成功的，大多数中西纹饰图案的设计都很巧妙自然，令人称绝。更关键的是，风格统一，颇具美感。
2．外销家具：在清代，广东、江南等地曾大量制作过供出口的外销家具。西方称“China Trade”。这类家具更多的倾向西式造型，但采用中式家具的结构。就整体而言，虽采用中式传统结构，但榫卯多有“偷手”之嫌。用料、选料也较差，且制作工艺相对粗糙，做表面功夫居多，属典型的“行活”，能称得上精品的数量很少。
3．清代晚期的红木家具：受殖民主义文化侵蚀，清代晚期和民国时期制作了数量较多的有西洋装饰的红木家具。就整体而言，这些家具造型僵硬，装饰已无美感可言，它们并不是在艺术上中西结合，而属生搬硬套，不中不西，不伦不类，是衰败社会的畸形产物。
以上三类家具，相互之间都有本质上的不同，反映了三种完全不同的社会和文化现象。
三、形式更富于变化
标新立异、富于变化是清宫家具的另一主要特征，从式样构思、造型设计到装饰手法，其本质上追求的是“新”和“奇”。对此，笔者在《清代家具》一书中有专题介绍，此处不再赘述。
相比之下，圆明园家具在追求奇巧、标新立异方面似比故宫中的家具更甚。稍加思索，不难分析出其原因主要有二：一是从功能上看，故宫主要是政务府的宫殿，勤政兼居住，显然更重视正统性。而圆明园是园林，以居住休闲为主，兼朝仪勤政，更注重生活情趣。园林建筑和家具的设计，当然会更强调装饰性和情趣。二是故宫的建筑传统而单一，即便是乾清门以内后三宫的居住建筑也是传统的中式宫殿风格。而圆明园建筑既有正统式样宫殿如“勤政亲贤殿”，又有江南风格的园囿；既有中西结合的建筑，又有纯欧式建筑“西洋楼”。在同乐园还有模仿民间的街道商铺，俗称“买卖街”。在其北门一带甚至还建有田园风格的乡村草屋——“北远山村”内的“稻乡楼”。不难推断，圆明园内配置的家具当然也会是千奇百怪，多彩多姿。
对于圆明园遭劫后家具流散的经过，在有关资料中未能查到。但在上世纪七八十年代，据北京城南几位过去的鲁班馆木工师傅相告：他们听老一辈人传述，1860年英法联军纵火焚烧圆明园和1900年八国联军洗劫圆明园，两次抢劫的行为和方式都十分相近。他们先是将掠获的对象(包括相当数量的家具)拉到天坛南门内的大空场及附近的使馆，随后组织分脏性的内部拍卖。因家具尺寸较大，未能全部拍卖掉，又不便于都运走，所以侵略军在离开之前又组织了对市民的出售。因束晓市在天坛的南门附近，工匠们说这也是代表北京家具风格的硬木器行“鲁班馆”早年能在此处扎根的原因之一。
圆明园实在是太大了。被焚毁后，残存的建筑内还有相当数量的门、窗格、隔扇家具及精美的内檐饰物。在其后的几十年间，因社会动乱，圆明园又不断遭受盗抢袭扰。至民国时期，园内所有对象最终被洗劫殆尽。
据传，清政府于光绪年间试图重修圆明园时，在京城广发告示，并派员督办收缴流散在京城的圆明园遗物，但此行动实际上流于了形式。记得当年鲁班馆的匠师们还能很具体地向笔者讲述了这样一件事：某位曾被慈禧太后认做干儿子的贝勒，是收缴的官员，中饱私囊，将缴来的家具据为已有。后来，笔者确实在其后代的家中看到了这些家具，其中包括一对硕大的紫檀大四件柜，其八扇柜门满雕的花鸟纹与雍正时期清官珐琅彩瓷器的花鸟纹饰的画片如出一辙，精美无比。一个硕大的紫檀坐墩，大弧度的腿足均由整料挖出。其中，给人留下最深印象的是一对紫檀彩漆多宝格，形式之繁复，超过笔者所见到的故宫博物院和承德避暑山庄所藏的几件相同形式和做工的多宝格。这三件令人称绝的家具，无疑应是圆明园之旧物，也印证了老人们传言的真实性。
几十年来，中国大陆陆续发现的清宫家具的数量可以证明，当年从圆明园流失散落在北京地区的家具为数不少，追根寻源还可以获知当年这些家具在北京的三个主要流向：一是被古董铺所购，二是被北京的硬木家具修理和制作作坊(如鲁班馆)所购，三是零散地进入了百姓之家。
当年古玩铺和鲁班馆所得的这些家具，有不少又转售给了京城的几家大户人家和一些较有名望的老字号商铺。如关伯珩(冕均)关家，郭世五(葆昌)郭家，朱幻平(文均)萧山朱家，同仁堂乐家等。这些大户人家家中和不少有名望的店堂内都收藏有相当数量的清宫紫檀家具。朱家晋先生曾相告：他家中的近三十件紫檀重器都是在民国初年不长的一段时间内古玩铺送到家里来的，其中特别精美的几件重器如紫檀叠落式六足大画桌、紫檀嵌白玉小宝座、紫檀雕古玉纹大架几案、紫檀雕蝠庆纹大罗汉床，有可能是圆明园之物(上世纪八十年代这批家具已由朱家捐赠给了承德避暑山庄和浙江省博物馆)。
除售出的家具之外，京城的古玩铺和鲁班馆也留下了不少精美家具，其中一些作为珍品陈列在店堂。直到上世纪八十年代，在北京东、西琉璃厂的诸家古玩店中，都陈设有清宫家具。尤其以宝古斋、虹光阁、韵古斋、敦华斋、庆云堂、悦雅轩几家店中的家具，既多且精，令人称羡。据老匠师们回忆，当年鲁班馆各店号也都有或多或少的美器。到了上世纪五十年代公私合营，这些精美的家具又聚在了一起，归于北京龙顺成硬木家具厂。
较早对家具产生兴趣的爱好者和收藏家们无人不知，北京龙顺成硬木家具厂当年有一个很大的家具库，里边的家具堆积如山，其中不乏清宫家具之重器。
当年散落在民间的清宫家具，有的一直保存在京城，有的则随时空流转，流散到了全国各地。自改革开放以来，特别是自八十年代中国古代家具收藏热潮兴起之后，一些倒爷们如“水银泻地”般地(王世襄先生的描述)又在全国范围内将这些家具陆陆续续地“挖”了出来。有的器物甚至是从内蒙古、甘肃等边远地区被“淘”出来的。可惜的是，因保存环境较差，加之饱受动乱的磨难，这些从“纯民间”再寻回来的对象，几乎没有几件完好无损，多数仅除一些残损的部件和饰件。然而即便是残件，仍有相当的艺术和工艺价值，类似瓷器的瓷片，不仅仍有收藏价值，对研究而言更是难得的实物资料。
相比之下，流落在海外的清宫家具，保存相对较好。当今，美洲和欧洲的大型博物馆几乎都收藏有清宫家具。多年来，在国际两大拍卖行苏富比和佳士德的拍卖中，偶尔尚能见到几件清官家具。这些家具大多来自美国和欧洲的私人收藏。
笔者回忆近三十年所见到的流落在故宫之外的清代宫廷家具总数过百件，件件富有个性，很多工艺手法和设计之绝更是令人称奇。相信见过较多的这类器物的人士，当有这样的体会：当年圆明园中陈设的家具会比故宫的更为精彩。若有朝一日，能组织起一个大型的展览，全世界收藏有清宫圆明园家具的公私收藏机构将其镇馆之物贡献出来，使这些幸存下来的宝物能成规模地再聚集在一起，让今人一睹其整体风采，再现历史上曾有过的灿烂和辉煌，实为一件幸事。
http://www.zhongu.com.cn/gdjj/details.asp?id=8453
该网摘编自田家青《紫檀缘》一书
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